Тезис о позитивном влиянии православия на процессы этнической консолидации болгар в условиях османского владычества (1393 - 1878) чрезвычайно популярен в современной историографии (особо стоит отметить [1]). И действительно, в отношении подавляющей - православной - части народа такая постановка вопроса сомнений не вызывает. Однако вскоре после завоевания религиозное единство этноса быстро дало трещину. Уже в XVII в. на базе некогда единого этнокультурного массива возникли новые иноконфессиональные анклавы - болгаро-католический и болгаро-мусульманский. И именно на фоне этого обстоятельства вышеупомянутый тезис уже не выглядит столь бесспорно. Более того, недооценка дезинтегрирующего потенциала религиозного сознания в условиях теократического, но при этом подчеркнуто поликонфессионального общества (каким до начала эпохи Танзимата с полным основанием принято считать Османскую империю) невольно ведет, как представляется, к искажению понимания реальной картины становления болгарской нации. В данной статье предполагается заострить внимание лишь на одном аспекте проблемы - анализе воздействия ментального фактора на внутриэтнические процессы.

Османское завоевание стало судьбоносной вехой в истории болгар. Уничтожив традиционную для региона этнополитическую организацию общества, османы обрекли местное население на существование в рамках системы, базирующейся на качественно иных - теократических началах. В своих основных чертах османская модель оформилась во второй половине XV в. и просуществовала без принципиальных изменений вплоть до второй четверти XIX ст. Одним из краеугольных камней новой государственной доктрины стало положение ислама о нерасторжимости светского и духовного начала. Это предопределяло неизбежность регулирования всех проявлений жизни нового социума в соответствии с законами шариата. Но иноверцы в эту схему изначально не вписывались. Поэтому по отношению к ним действовала иная концепция. Структурно оформляя свое конфессионально гетерогенное общество, османы пошли на создание для неверных системы конфессионально-юридической автономии, предусматривавшей существование параллельных исламу конфессионально-ор-

Макарова Ирина Феликсовна - канд. ист. наук, старший научный сотрудник Института славяноведения РАН.

ганизационных структур - миллетов (православного, григорианского и иудейского).

Однако, говоря о правовом статусе миллетов необходимо сразу оговориться. В современной историографии взгляд на миллеты как на сложившуюся еще в XV-XVI вв. четкую административную структуру в общей схеме османской государственности вызывает серьезные сомнения. Так, например, американский тюрколог Б. Брауде считает, что управление иноверными подданными изначально реализовывалось исходя в основном из общих идеологических установок, а на практике в значительной степени было связано с конкретной ситуацией и деятельностью тех или иных личностей [2. Р. 70]. И лишь постепенно оформилось некое подобие системы, которая, учитывая присущий исламскому обществу консерватизм, получила овеянный традицией статус законной государственной структуры.

Официальный статус христиан в империи определялся позицией Корана в отношении завоеванных немусульманских народов. Для "людей Писания", т. е. последователей авраамических религий (иудеев и всех разновидностей христиан) он предполагал не принудительную исламизацию, а оформление отношений на договорной основе. Для получения самой возможности исповедания своей религии они были обязаны вносить в казну установленную властями дань.

Официальным главой православного миллета был константинопольский патриарх. По сравнению с доосманским периодом компетенция христианской церкви и самого патриарха оказались резко расширены. Прежде всего, по аналогии с собственными религиозными учреждениями османы обеспечили реальным финансово-экономическим иммунитетом также и православные структуры. Патриархат был обязан вносить в государственную казну определенную законом сумму, сохраняя в остальных вопросах полную самостоятельность, включая наличие собственной налоговой системы. В области догматики, культа и церковной дисциплины православное духовенство получало полную свободу от османских властей. Православные церковные структуры наделялись не типичными для нее прежде судебными и отчасти судебно-исполнительскими функциями. Особенно это касалось области семейно-брачных и наследственных отношений, где османское государственное право, основанное на шариате, было неприменимо к иноверцам.

Существование системы миллетов имело решающее значение для судеб всех иноверных подданных султана. В современной историографии существует даже тенденция связывать саму проблему формирования наций в Османской империи именно с функционированием этой системы [3]. Стоит также особо отметить, что сложившаяся на базе функционирования миллетов правовая коллизия фактически закрепляла за христианами статус двойной юрисдикции - одновременно по отношению к светским властям в лице султана и духовным в лице патриарха. Возникшая ситуация дала некоторым исследователям повод даже ставить вопрос о существовании в Османской империи некого аналога двойного подданства и сравнивать константинопольского патриарха с преемником византийского императора, а епископов - с его наместниками, правившими в обширном православном государстве, функционировавшем внутри османского общества [4].

Безусловно, данная аналогия носит образный характер и не претендует на политическую корректность. Важной представляется иная сторона вопроса: возникшая правовая ситуация создавала для иноверцев возможность существования (на субъективном уровне) одновременно как бы в двух реалиях. В каче-

стве граждан империи православные разделяли вместе с мусульманами все перипетии политической и социально-экономической истории. В качестве же подданных патриарха проживали почти без вмешательства османских властей духовную и этническую часть своей истории.

Что касается болгар, источники из Фракии, Мизии, Македонии дают некоторые основания предполагать, что на субъективном уровне элементы осознания такого рода двойного подданства действительно имели место. Законный характер власти султана местными христианами признавался, по-видимому, безусловно. Об этом свидетельствует, в частности, закрепление за ним сакрального для славян титула "царь" и производного глагола "царствовать", которые в различных модификациях встречаются в многочисленных приписках к рукописям и сборникам османского периода: "царь", "царь султан", "царь всей земли Романискои и Македонскои и Блъгарскои и Сръбскои" и т. д. [5]. Одновременно в тех же источниках можно обнаружить трактовку статуса церковных иерархов в значении, приближенном к рангу правителей областей. Такой подход особенно типичен для первых веков османского господства. Так, например, в приписке к Номоканону (вторая половина XV в.), повествующей о поездке охридского архиепископа Дорофея, прямо сказано, что тот объезжал "весы и села и градовы по области државы своее црковнаа" [6. С. 265]. В приписке конца XVI в. к Четвероевангелию в одном из плевенских сел записано, что "тогда обладающу блъгарскую землю благочестивому архиепископу кир Арсению" [7. С. 52].

С течением времени внимание книжников к имени духовного владыки постепенно ослабевает. Однако параллельно с распространенной датировкой событий по времени правления того или иного султана продолжает пользоваться большой популярностью клише, включающее в себя параллельное упоминание имени светского и духовного владыки. В текстах обычно сообщается, что некое событие произошло "при царе султане X и при владыке (следует указание местности) Y". Необходимо сразу оговориться, что эта формула имеет доосманское происхождение. Но используемая некогда по отношению к христианскому государю и церковному иерарху, она подразумевала их взаимную ответственность за судьбы вверенных им Богом подданных. Формальная замена имени православного царя на имя царя мусульманского превращала ее, строго говоря, в бессмыслицу. Нельзя, однако, исключать, что в соответствии с новым соотношением светской и духовной власти привычное клише было заново осмыслено книжниками и использовалось ими вполне сознательно, как исключительно точно отражающее современные реалии фактически двойного подданства.

Установленная османами жесткая конфессиональная стратификация общества находила поддержку и в сознательной политике Константинопольской патриархии. Вынужденная противостоять идеологическому натиску ислама, она столкнулась с задачей консолидации своей разноплеменной паствы. Одним из путей ее решения стала попытка внедрения в сознание прихожан новой внеэтнической, общехристианской идеологии, которая могла бы выступить в качестве платформы для объединения традиционно враждовавших между собой православных балканских народов. Однако, как убедительно показала в своей фундаментальной монографии болгарский исследователь 3. Маркова [8], в данном случае речь идет не о программе эллинизации славян. Вплоть до 40-х годов XIX в. установки националистического характера не были типичны для деятельности патриархии. На повестке дня стояла другая, более актуальная задача - создание общеправославной религиозной общности.

Одним из действенных методов формирования в обществе общехристианского сознания явилось создание и популяризация новых церковных культов, прославляющих современных мучеников, погибших за веру от рук мусульман. Характерной их особенностью стала откровенная космополитическая тональность и тщательное игнорирование каких-либо этнических привязок. В отличие от аналогичных произведений доосманской эпохи национальная принадлежность героев как бы вообще перестала существовать. Вне зависимости от места событий, будь это Константинополь, Янина или София, мученический венец за православную веру принимали не греки или болгары, а просто христиане. Заказчиком этого корпуса мартирий выступила Константинопольская патриархия, она же внимательно заботилась об их тиражировании и распространении в регионах. Подавляющее большинство произведений было посвящено неомученикам-грекам, но среди них оказались и два болгарина - Георгий Новый и Николай Софийский, казненных в 1515 г. и 1550 г. Авторы посвященных им мартирий - священник Пейо и Матвей Грамматик сумели продемонстрировать яркие образцы актуальной идеологии [9. С. 116 - 128]. В частности, оба книжника полностью отказались от употребления в тексте этнонима "болгары", последовательно заменяя его конфессионимом ("христиане", "христианский род", "православных сословие" и т. д.).

Вплоть до середины XVIII в., а именно появления "Истории славяно-болгарской" Паисия Хилендарского (1762 г.) данная установка в рукописях болгарских православных книжников была стабильной и неизменной. Термин "болгары" употреблялся редко. Все население болгарских земель наименовалось не иначе как "христиане". Например, в приписке от 1716 г. к одной из богослужебных книг упоминается о "бунтах среди христиан" [10. С. 529]), а в Минее от 1725 г. об эпидемии среди "христиан и турок" [11. С. 986]. И даже к концу столетия эта традиция изменилась весьма незначительно. Приписки к рукописям двух последних десятилетий XVIII в. - эпохи разгула феодальной анархии, буквально переполнены жалобами по поводу несчастий, обрушившихся на головы бедных "христиан", но лишь изредка среди них встречается этноним "болгары". Более того, если он и употребляется, то обычно лишь параллельно с конфессионимом, как бы слегка его конкретизируя (например, "страдания бедных христиан... болгар") (см., например [7. С. 379 - 381]).

Анализируя последствия воздействия церковной пропаганды на самосознание болгарского народа, специалисты склонны оценивать их как весьма результативные. Исследования показывают, что к середине XVIII в. осознание населением своей принадлежности к общехристианской религиозной общности занимало едва ли не главенствующее место в общей структуре самосознания [12; 13]. Одним из наглядных проявлений данной тенденции явилось, в частности, широкое распространение в болгарских землях культов общеправославных святых в ущерб местным [14. С. 9; 12. С. 56 - 57]. А записи в афонских монастырях и скитах, регистрировавшие в XVIII в. своих дарителей, показывают, что паломники из болгарских земель щедро одаривали в то время все обители и скиты, не выделяя особенно болгарские или славянские [13. С. 194].

Закономерным следствием конфессионализации самосознания болгар, восприятие ими установок космополитического характера стало катастрофическое падение в обществе интереса к событиям собственной истории, возрастание популярности греческого языка и культуры. Во всяком случае, именно эти обвинения предъявлял своим современникам Паисий Хилендарский. О масшта-

бах греческой культурной экспансии Паисий писал следующее: "Некоторые не хотят знать свой болгарский род, а обращаются к чужой культуре и чужому языку и не заботятся о своем болгарском языке, но учатся читать и говорить по-гречески и стесняются называться болгарами". [15. С. 29]. Отдавая должное озабоченности знаменитого болгарского патриота, следует, однако, отметить, что в данный период реальная угроза для нации лежала, скорее всего, в иной плоскости.

Многовековое проживание в теократической империи, чрезвычайно высокий общественный статус религии и, как следствие, подавление собственно этнической формы самосознания постепенно начали оказывать все более серьезное влияние на процессы этногенеза. С одной стороны, обостренное внимание к факту религиозной принадлежности являлось серьезным барьером на пути ассимиляционных процессов, препятствуя свободному проникновению исламской культуры в жизнь православных болгар. С другой, чрезмерно высокая степень идеологизации общественного сознания приводила к фактическому отторжению основной частью этноса тех, кто по тем или иным причинам переходил в иную веру. Этому же способствовало и изменение правового статуса вероотступников (принадлежность к тому или иному миллету определялась исключительно конфессиональным фактором). Все это способствовало возникновению условий для формирования зародышей конфессионально ориентированных болгарских субэтносов - католического и мусульманского.

В среде болгар католические общины начали возникать в конце XVI ст. В более ранний период кроме иностранцев едва ли не единственными католиками в данном регионе были потомки частично ассимилированных саксонских колонистов-рудокопов, поселения которых имелись на северо-западе в селах Чипровц, Железна, Клисура, Кратово, а также горняки-албанцы в соседнем с ними селе Копиловец [16. С. 24, 32, 151]. После разгрома Чипровецкого восстания (1688), главным очагом которого стали два католических села, большая часть их жителей (в том числе и проживавшие там этнические болгары) была вынуждена навсегда покинуть пределы Османской империи. В дальнейшем их история развивалась в отдельном русле, реального влияния на болгарскую этническую общность они не оказывали, а основная их масса постепенно ассимилировалась в австрийской среде. Что касается коренного населения, то в конце XVI в. католицизм начал получать распространение в среде наследников знаменитых еретиков-богомилов, сравнительно крупные поселения которых сохранялись в Мизии (район Никополя и Свиштова) и во Фракии (район Пловдива). По отношению к ним православные болгары на протяжении почти всего османского периода (вплоть до середины XIX в.) употребляли не славянский, а греческий вариант имени - павликиане.

Павликианство было привнесено в современные болгарские земли в основном армянскими и сирийскими переселенцами в конце VI-VIII вв. и в X ст. Византийские власти, озабоченные не только борьбой с ересями в своих восточных провинциях, но и проблемой натиска варварских племен на западе, попытались использовать колонии воинственных еретиков в качестве щита на Балканах. В результате многократных переселений армяне и сирийцы образовали во Фракии, и, прежде всего, в районе Пловдива значительную компактную массу иноэтничного и по существу иноконфессионального населения.

С течением времени учение павликиан, распространившись по территории Болгарского царства, стало основным идейным источником для оформления

богомильства [17]. В основе враждебной официальному христианству павликианской и богомильской ереси лежала дуалистическая доктрина о противоборстве в мире двух враждебных начал - божественного (мир добра) и дьявольского (мир зла). Весь видимый материальный мир, включая, в том числе, тело самого человека и все существующие социальные институты (государство, законы, церковь, систему семейных связей и т. д.) объявлялся творением сатаны. Совершенствовать этот мир нельзя было в принципе, от него можно было только отрешиться. При этом, согласно учению, спасение и переход в мир добра реально были достижимы лишь после смерти. Павликианско-богомильские ересиархи разработали новую систему сотворения и развития мироздания, однако известна она была лишь самому узкому кругу "совершенных". Для широких масс последователей она была слишком сложна, а потому фактически закрыта. Среди них особой популярностью пользовалась присутствовавшая в ереси жесткая антисоциальная доктрина, призывающая к противостоянию миру сатаны во всех его проявлениях. На практике это противостояние чаще всего выливалось в демонстративное презрение к богатству, приверженность суровому аскетизму, противодействие властям и отрицание официальной церкви вместе со всей ее атрибутикой.

Общность религиозно-философских взглядов и социально-бытовых норм привели к тесному сближению сторонников учения среди представителей армяно-сирийской и болгарской этнических общностей. С течением времени павликиане в болгарских землях стали представлять собой пестрый этнический конгломерат, в котором болгарское население занимало в количественном отношении все более значительное место. Начались процессы естественной ассимиляции и, судя по отчетам католических миссионеров, к XVII в. павликиане армянского и сирийского происхождения уже полностью растворились в болгарской среде, утратив не только свое этническое самоназвание, но также язык, письменность и остальные внешние атрибуты этноса [18. С. 30 - 37, 216 - 217]. Произошло становление новой (по существу болгарской) этноконфессиальной общности.

Многовековой конфликт павликиан с православной церковью способствовал успехам в их среде католических миссионеров. Начало было положено прибытием в 1595 г. в болгарские земли Петра Солината. А в 1622 г. папой Григорием XV была создана Конгрегация по распространению веры, координировавшая и направлявшая всю миссионерскую деятельность. В течение XVII в. посланникам Ватикана удалось склонить в свою веру основную массу болгарских еретиков [19. С. 33].

Основным источником, позволяющим хотя бы в общих чертах охарактеризовать специфику павликианских общин эпохи османского владычества и отношений, складывавшихся между ними и окрестным православным населением, являются доклады миссионеров. Однако следует сразу отметить, что имеющихся сведений явно недостаточно, и зачастую они носят противоречивый или откровенно предвзятый характер.

Судя по докладам, уже к XVII в. павликиане мало напоминали своих фанатичных предков. Скорее, они производили впечатление сильно деградировавших социальных изгоев. Хотя в Османской империи еретики едва ли не впервые оказались избавлены от гонений и предоставлены сами себе, однако нищенские условия существования привели к общей деградации и эрозии самой ереси, выродившейся до уровня народных обрядов и верований. Поэтому когда миссионеры развернули в этой среде свою кропотливую деятельность, они натолкнулись

не столько на идейную оппозицию, сколько на приверженность традиционным формам обрядности. По-видимому, в том числе и по этой причине особых проблем с переходом под юрисдикцию Ватикана не возникало.

Однако и официальный отказ от ереси не способствовал особому сближению павликиан с православной частью населения. Во-первых, католиков в средневековом болгарском обществе традиционно не любили и единоверцами не считали [20. С. 16 - 28]. Во-вторых, слишком еще была свежа память о еретическом прошлом неофитов. А в этом качестве они считались отлученными и, соответственно, контакты с ними запрещались. Вот что, например, написано по этому поводу в одной из церковных рукописей начала XVI в.: "Въського ядущааго съ еретигом или пиющааго или дружбы деющааго любви и единения сиреч съ арменином или ... съ павликенином или иже соуть прочии таковии .. .таковааго анатема" (цит. по: [1. С. 259]). Многовековая пропасть отчуждения между православными и павликианами была, по-видимому, столь глубока, что отголоски ее можно найти даже в материалах середины XIX в. В частности, в 1849 г. в селе Мурад-бей (Мизия) местным священником был составлен список всех болгарских семейств, в котором под номером 101 числился "Юсос Раде Желязку". Позднее учитель Р. Кожухаров уточнял с помощью стариков родословные по этому списку и выяснил, что упомянутый Желязку был из павликиан. Вероятно, именно в этой связи в списке он значился под прозвищем "юсус", что означает - "человек без лица, без стыда, без веры" [21. С. 110 - 111].

Такое отношение особенно показательно на фоне того обстоятельства, что для самих павликиан проблемы этнической самоидентификации, скорее всего, не существовало. И до, и после перехода в католичество они упорно продолжали считать себя болгарами. Так, например, почти во всех письмах, донесениях и прочих материалах XVII-XVIII вв., относящихся к деятельности павликианских священников - выходцев из местных болгар, указания на этническую принадлежность авторов встречается повсеместно [22]. Однако у православного большинства на этот счет было иное мнение. Об этом свидетельствуют, в частности, данные топонимики. По отношению к павликианским селам окрестное православное население придерживалось приемов этноразграничительной практики, типичной для этнически пограничных зон. В литературе хорошо известно, что при возникновении внутри этнических массивов компактных иноэтничных поселений данные топонимики начинают пестреть сложно-составными наименованиями, в которых в качестве прилагательного используется этноним. В данном случае в названиях появился конфессионим. Например, Павликянска Брестовица, Павликянска Калугерица и т.д. [23. С. 51]. Тем самым инородность этих сел по отношению к окружающей среде демонстративно подчеркивалась.

Кроме соображений идеологического характера разобщению способствовал и новый юридический статус павликиан, фактически приравнивавший их к иностранцам. Дело в том, что в своем новом качестве их общины оказались вне правового поля, контролируемого османскими властями (также как поселения иностранных купцов, представителей дипломатического корпуса и т. д.). Причина была чисто формальная - католическое вероисповедание традиционно находилось в империи под иностранной юрисдикцией. Начало было положено еще в 30-е годы XVI в., когда после подписания Портой режима капитуляций стала оформляться концепция протектората Франции над католиками и католическими учреждениями на территории всей страны. Постепенно за Францией было признано право покровительства не только своим, но и принявшим католиче-

ство османским подданным. А с 1740 г. Франция начала представлять перед Портой также интересы Ватикана, который не имел своего дипломатического агента в Константинополе. Именно к ведомству Ватикана и относилась новая церковная структура, в которую входили общины болгарских павликиан - Конгрегация по распространению веры.

Несмотря на то, что подавляющее большинство павликиан формально превратились в правоверных католиков, истинные успехи миссионеров в их среде были вплоть до XIX в. весьма относительны. Причина этого крылась в национальной принадлежности клира - оно рекрутировалось в основном из местных жителей, а потому отличалось исключительной веротерпимостью. Лишь после того, как дело в свои руки взяли иезуитские ордена (на севере в 1781 г. итальянцы из ордена пасионистов, а во Фракии с 1836 г. лигуористы) бывшие еретики начали постепенно превращаться действительно в католиков. Что касается более раннего периода, то отчеты в Конгрегацию буквально заполнены жалобами миссионеров на стойкую приверженность новообращенных еретическим обычаям.

Среди основных недостатков неофитов чаще всего упоминаются пережитки элементов дуализма, приверженность магическим обрядам и сомнительным с точки зрения ортодоксального христианства привычкам [18. С. 216 - 217]. В частности, упоминалась вера в злого духа "Зленье", являвшегося, по мнению павликиан, источником всего зла на свете, причиной болезней и несчастий, а также в самодив, волколаков и прочей нечисти. Напасти, проистекающие от злых духов, павликиане устраняли как с помощью магических приемов, так и посредством жертвенного обычая курбан, вызывавшего особое раздражение у католических священников. Суть его состояла в том, что с исполнением соответствующих обрядов всенародно закалывался агнец или другой домашний скот, который затем торжественно съедался общинниками. Конфликт же с духовенством возникал в основном из-за обычая поедания жертвы в храме. Еще Петр Солинат сообщал, что вскоре после произведенного обряда крещения в североболгарском селе Ореше произошел бунт [18. С. 30]. Причиной стал запрет священника на совершение ритуальных трапез в церкви. В ответ неофиты развалили церковный алтарь и превратили его в стол. В середине XVII в. софийский католический епископ Деодат, посетив село Маринопольцы обнаружил в церкви на месте алтаря трапезу, на которой совершались богопротивные обряды поедания жертвенных животных [18. С. 37]. В связи с распространенностью инцидентов подобного рода в середине XVIII в. папа Бенедикт XIV издал даже специальную инструкцию, обязывающую бороться с общественными и частными курбанами. Однако, судя по личным наблюдениям болгарского ученого Л. Милетича - автора капитального исследования по истории павликиан - курбаны благополучно справлялись и в середине XIX в. [18. С. 71, 216 - 217].

Впрочем, курбан вряд ли можно назвать специфическим обычаем именно павликиан. Этот обычай, популярный у тюркских народов и прочно вошедший в мусульманскую традицию, получил в османский период широкое распространение на Балканах. В частности, существуют упоминания об обычае справлять курбан православными болгарами (особенно на Гюргевден) [18. С. 90, 166, 217]. Что касается болгар-мусульман, то в их среде курбан (в рассматриваемом варианте) был обычным явлением вплоть до конца XIX в. [24. С. 266, 349]. Создается впечатление, что именно курбан мог оставаться на протяжении столетий важным этнокультурным звеном между конфессионально разобщенными частями

болгарского этноса. По свидетельствам тех же миссионеров в османский период им доводилось слышать о существовании и лично наблюдать церемонию проведения совместных курбанов, организуемых павликианскими и православными общинами. Так, например, в 1813 г. двое из них - Фортунато и Бонавентура - случайно оказались недалеко от Руштука на павликианско-православном кур-бане, организованным по случаю чумы. Функция главного исполнителя предполагаемого действа отводилась местному колдуну. На нем же в церковных одеяниях присутствовали православные священники [18. С. 90].

Однако в целом сотрудничество между павликианами и православными было все же явлением не типичным даже для экстремальных ситуаций. Это наглядно проявлялось, например, в случае вынужденных переселений. Выбирая место проживания, павликиане по возможности избегали близкого соседства с иноверцами. Так произошло, например, после Пожаревацкого мирного договора (1718), когда католическое духовенство, потеряв доверие турецких властей, оказалось вместе со своей паствой в положении гонимых. Тогда массовый характер приобрело бегство в Валахию. В период 1726 - 1730 гг. за Дунай переселилось большое количество павликианских семей. Первоначально они разместились в одном из предместий Крайовы, резко дистанцируясь, однако, и от местных православных болгар, и от остальных католиков, а спустя некоторое время вообще покинули город [25. С. 347].

Конфессиональному антагонизму в немалой степени способствовала и позиция обеих ветвей духовенства. Для православного - задача борьбы с католической пропагандой традиционно имела статус приоритетной. Поэтому использовались все поводы и возможности для представления конкурентов и их паствы в самом невыгодном для турецких властей свете. Особенно благоприятные возможности для этого возникали в связи с австро-турецкими войнами, вызывавшими у правительства вполне понятные подозрения в шпионской деятельности католического клира. В частности в 20-х годах XVIII в. в Османской империи произошло свирепое гонение на католиков, инспирированное Константинопольской патриархией. Ей удалось убедить Порту в подготовке католическим духовенством восстания, планируемого Австрией и Дубровником. В данной связи был даже издан особый антикатолический ферман.

Со стороны католического духовенства также наблюдалось стремление к обособлению. Особенно в этом отношении усердствовали приверженцы наиболее строгих из орденов: лигуористов и пасионистов. Францисканцы, подвизавшиеся до них на севере и юге, особой строгостью не отличались. Являясь чаще всего выходцами из местного населения, они славились своей веротерпимостью, не придавая особого значения суевериям, а также неканоническим обычаям и привычкам. Иной была позиция вновь пришедших. Они требовали педантичности и чистоты в исполнении обрядов, пытались внедрить в жизнь мирян строгие, подчас монашеские установки, начали преследовать обычаи несовместимые, с их точки зрения, с пребыванием в лоне католической церкви. Кроме того, будучи иностранцами, они принесли с собой струю эмоционального снобизма, связанного с традиционным презрением просвещенных европейцев к отсталым народам Востока. В православных соседях они видели, в первую очередь, опасных схизматиков, от которых настойчиво пытались отвратить свою паству. Так, например, в Мизии пасионисты по отношению к православным старательно избегали даже употребление этнонима "болгары", предпочитая турецкий конфессионим "карагяуры". Особую же опасность, с их точки зрения, представляла со-

бой кириллица, способная стать опасным средством сближения. Поэтому традиционная графика упорно заменялась ими латинской [18. С. 131].

Во Фракии вину за возникновение вражды между православными и павликианами некоторые местные жители прямо возлагали на лигуористов. Во всяком случае, в середине XIX в. у 87 летнего павликианина деда Митьо Пульева, хорошо помнящего старину, на этот счет не было никаких сомнений. В личной беседе с Л. Милетичем он поведал, что до прихода лигуористов с православными жили лучше, так как не было слишком ученых священников, а в вопросах веры народ разбирался слабо (главное, что посты и праздники были общие). И даже в те времена, добавлял он, когда павликиане стали называться "католиками", а отличие от православных усилилось, все равно не держали друг на друга зла [18. С. 203].

Отмечая факт сохранения конфессиональной неприязни, вместе с тем необходимо отметить, что на фоне реалий середины, и особенно второй половины XIX в. дальнейшее обострение противостояния сторон становилось все менее актуальным. И связано это, в первую очередь, с изменением позиции православного большинства. Рост популярности в болгарском обществе национальной идеи, борьба с Константинопольской патриархией за создание самостоятельной церкви, проблемы национально-освободительного движения лишали древнюю конфронтацию эмоциональной подпитки. Тем более, что в изменившихся условиях католическое духовенство стремительно начало приобретать статус влиятельного политического союзника. Изменение позиции общественного мнения наиболее ярко иллюстрирует, пожалуй, тот простой факт, что православные общины начали с поразительной легкостью использовать в своем противостоянии с Константинопольской патриархией конфессиональный шантаж. Не только угроза унии, но и реальный переход в нее (на более или менее длительное время) стали в середине XIX в. обычной практикой политической борьбы. Другими словами, отход от православия в рамках все той же христианской конфессии уже перестал, по-видимому, ассоциироваться в массовом сознании с вероотступничеством. Параллельно уходили в прошлое и ассоциации, связывавшие современных павликиан с проклятыми в древности еретиками. Тем более, что стараниями миссионеров их внешний облик все более эволюционировал в сторону европейского. Да и само название, напоминавшее о средневековой ереси, вышло из обихода. Новое имя - католики, апеллировало уже не столько к исторической памяти народа (в православной традиции их обычно было принято называть латинянами), сколько к политическим реалиям Нового времени. На их фоне давняя конфессиональная распря исторической перспективы уже не имела.

Сложнее складывались отношения между двумя другими ветвями болгарского этноса - его православной и мусульманской частью. В стране, где антагонизм между завоевателями и порабощенным населением проходил по линии противостояния ислама и христианства, переход в мусульманство означал не только разрыв с религией предков, но и фактический переход в лагерь врагов. Между тем, количество болгар, по тем или иным причинам принявшее ислам, было весьма значительно.

Рост мусульманской прослойки за счет православного населения в большей или меньшей степени наблюдался в болгарских землях на всем протяжении османского периода. До 1515 г. он не носил, по мнению специалистов, угрожающего характера, однако уже в середине XV в. болгаро-мусульманские хозяйства встречались не только в городах, но и в сельской местности [26. С. 411; 27. С. 82].

И хотя, как уже отмечалось, политика насильственной исламизации христиан противоречила самим принципам построения османского общества, болгарские исследователи все же склонны связывать причины резкого изменения этноконфессиональной ситуации на территории Восточной Румелии в начале XVI в. и середине XVII в. именно с принудительными акциями.

Около 1515 г. султан Селим I организовал несколько походов, затронувших Фракию, Мизию, Македонию. Их результаты коренным образом изменили соотношение между христианским и мусульманским населением этих районов. В Черноморской области от Адрианополя до Силистры общее количество мусульман достигло 72%, а в районе Восточных Родоп и Беломорской Фракии -89% всего населения [28. С. 225; 26. С. 162, 263]. В северной и западной Болгарии, до этого мало подверженных экспансии ислама, ситуация также изменилась: в районах от Шумена до Врацы количество мусульман увеличилось на 12%, в Софийском санджаке - на 6%, в Видинском - на 4.6%, в Кюстендильском - на 10.5% [26. С. 412]. Сильная исламизаторская волна прокатилась и в XVII в. В 60-е годы она коснулась Родопского горного массива, а затем и северных территорий, куда в 1689 г. (в связи с подавлением восстания в западных землях и Македонии) нахлынули войска крымского хана Селим Гирея.

Последствия перехода в ислам в различных районах не были одинаковыми. Там, где мусульмане составляли значительную или преобладающую часть населения (в основном в городах и долинах крупных рек), вероотступничество обычно приводило к быстрой и полной ассимиляции, включая утрату новообращенными языка и этнокультурного облика. В отдаленных, прежде всего горных районах, где этнические тюрки были редкостью, принявшее мусульманство население имело возможность сохранять свой бытовой уклад, язык, традиции. Там возникали поселения помаков - болгар, осознающих свою этническую сущность, но исповедующих ислам. Такого рода крупные болгаро-мусульманские анклавы образовались в районе Родоп, Пирина и Малашевских гор. В одних только Родопах к концу XIX в. в 246 селах насчитывалось 153 000 болгар-мусульман [29. С. 83].

В условиях теократического общества помаки попали в чрезвычайно сложное положение. Переход в ислам автоматически аннулировал их правовую общность с соотечественниками. Что касается возможности дальнейшего членства в этническом сообществе, то она оказывалась под вопросом. Это явствует хотя бы из того факта, что в болгарских источниках вплоть до середины XIX в. информация о болгарах-мусульманах практически отсутствует. Безусловно, сведения об исламизаторских акциях, равно как и о других мучениях христиан имеются, однако они являются как бы дополнением к общему корпусу мартирий. Что же касается конкретных сведений, то создается впечатление, что на протяжении веков книжники просто стыдились самого факта вероотступничества, предпочитая по возможности его замалчивать. Даже Паисий Хилендарский, повествуя о многочисленных страданиях своего народа, ни словом не упоминает о трагедии конфессионального размежевания. По-видимому, с момента перехода в ислам вероотступники теряли в его глазах статус соотечественников. Не исключено, что и закрепившееся повсеместно за болгарами-мусульманами название -помаки, также напрямую связано с негативной оценочной позицией православного большинства. Хотя этимология данного термина и вызывает споры, исследователи чаще всего связывают ее с таким понятием как измена ("подмамване" или "помамване" - измена, перемена) [30. С. 75 - 76].

Фактически перестав быть полноценными соотечественниками в глазах православных болгар, помаки, между тем, не стали полноценными мусульманами и для турок. Сохранились свидетельства, что даже в XIX в. турки никогда не обращались к ним "дин ислям" (как между собой), а "ерум денлии", т. е. полуверные, а при раздражении презрительно бросали "дйонмета" или "гявурдйонмеси", т. е. изменники веры и своего народа [24. С. 233]. Не было особого доверия к болгарам-мусульманам и в армии: обычно их использовали во вспомогательных войсках и на грубых физических работах.

Не исключено, что неприязнь провоцировали отчасти сами помаки. Их чрезвычайно консервативный бытовой уклад (характерный в целом для племен, проживающих в отдаленных горных районах) содержал многочисленные следы христианской обрядности, обычаев и верований, доставшихся от предков. Это обстоятельство не могло не раздражать правоверных мусульман. Вот лишь некоторые из обычаев, зафиксированных в селах помаков. Например, родопские болгары-мусульмане повсеместно продолжали соблюдать ограничения, связанные с празднованием основных православных праздников. Не редкостью были походы на Богоявление за святой водой, которой опрыскивали скот, жилище и в соответствии с христианским обычаем хранили весь год. Поминки справлялись не по мусульманским правилам, а в соответствии с христианскими традициями. В быту женщины продолжали соблюдать нормы, унаследованные от предков: при замешивании тесто обязательно крестили, мор и болезни изгоняли с помощью креста, икон, церковных реликвий или просто предметов, освященных в православной церкви [24. С. 220 - 277]. В отдаленных селениях женщины пренебрегали даже обязательными для всех мусульманок ограничениями (ношение на голове покрывала, обычай прикрывать при встрече с мужчиной часть лица, запрет на присутствие в местах скопления мужчин). Жилище помаков также не претерпело изменений, которые могли бы возникнуть вместе с принятием института многоженства [31. С. 52]. Этот институт местным общественным мнением порицался, а потому был явлением исключительным. Единственным нововведением в домах стало появление решеток на окнах и "хамама" (бани).

И, наконец, что особенно важно, помаки прекрасно помнили о своем прошлом. В селах сохранялись предания об обстоятельствах, сопутствовавших переходу жителей в ислам. Эти предания находили также отражение в топонимике и гидронимике. Многочисленные названия типа - Девичий камень, Девичий берег, Кровавая стена были связаны с вполне конкретными местными легендами. Например, в селе Чечко р. Канлыдере (Кровавый поток) носила свое название в память об убитых на этом месте жителях, которые отказались перейти в ислам [30. С. 76 - 77]. Память о прошлом не позволяла окончательно разорваться и некогда прочным (что особенно типично для горцев) родственным связям. Болгарский историк СТ. Шишков (чье детство прошло среди помаков Средних Родоп) вспоминает, что местные болгары-мусульмане не стеснялись открыто говорить о своем родстве с христианскими родами. В обычае были взаимные визиты, совместные семейные торжества (свадьбы, рождения, поминки), общее пользование наследственными фруктовыми деревьями [24. С. 227 - 228]. Вероятно, именно в этом контексте следует рассматривать и имевшие место случаи заступничества и укрывательства. Об одном из них упоминает тот же Шишков, спасавшийся в 1878 г. во время отступления турецких войск вместе со своей семьей в соседнем селе помаков [24. С. 134 - 139].

Однако черты этнокультурной близости не могли, по-видимому, полноценно компенсировать факт конфессионального размежевания. Особенно оно давало себя знать в экстремальных исторических ситуациях. Известно, в частности, что в последней четверти XVIII - начале XIX вв. население Фракии жестоко страдало от банд болгарских горцев-мусульман. Бесконечные набеги, начавшиеся в 1785 г. действиями так называемых "хасковских разбойников", длились несколько десятилетий. В 90-е годы XVIII в. наиболее прогремели зверства отрядов Мехмеда Синапа и Дертли Мехмеда, наводивших ужас не только на фракийскую равнину, но и на жителей центральных районов. Особенно же наглядно антагонизм между двумя ветвями одной этнической общности проявился в последней четверти XIX в., вылившись, в частности, в подавление помаками некоторых очагов Апрельского восстания (1876). В Родопах руководство рядом акций было поручено местному феодалу, помаку Ахмед аге Барутинлия, учинившему со своими отрядами кровавые погромы в селах Перуштица и Б атак. Соответствующим было и отношение к карателям со стороны восставших. Так во время переговоров с посланниками Ахмеда один из руководителей повстанцев П. Бонев открыто заявлял о своей ненависти к помакам, которых считал предателям "былгарщины" и врагами своего народа [32. С. 114 - 115].

Судить, насколько сами помаки осознавали двойственность своего положения сложно. Пристальное изучение этого этноконфессионального феномена началось лишь в середине XX в., когда самосознание и облик этой части болгарской нации уже претерпел вполне понятные изменения. Кроме того, социальная принадлежность этого слоя населения и его географическая изоляция крайне минимализировали круг возможных источников, фактически ограничив их этнографическим материалом. На этом фоне наибольшей степенью информативности отличается фольклор. Хотя и записанный в гораздо более позднее время, он (в силу своей природной консервативности) позволяет составить хотя бы приблизительное представление о духовном облике помаков более ранних лет. И именно исследования, проведенные на его базе, позволяют ученым предполагать присутствие в их сознании некоторых специфических черт. В частности, фольклористами отмечено, что песни и сказания помаков существенно отличаются от аналогичных сюжетов, распространенных в среде христианских соотечественников. Так специальный анализ, проведенный болгарской исследовательницей Ст. Стойковой, показывает, что у родопских помаков утрачены сказания, содержавшие информацию исторического характера, особенно связанную с борьбой против турок, а также песни героического плана, пропагандирующие установки антиосманского характера. Для тех же исторических или гайдуцких песен, которые сохранились, характерна полная утрата политической заостренности [33. С. 215 - 216]. Эта специфика местного менталитета является, возможно, косвенным подтверждением тезиса о неизбежности начала процессов эрозии самосознания вероотступников (особенно в условиях проживания в теократическом обществе). Кроме того, она также свидетельствует о неизбежности появления изменений, плохо совместимых с полноценным пребыванием в лоне прежней этнической общности. Не исключено, что на обыденном уровне понимание реалий такого рода было для помаков очевидно. Иначе трудно объяснить, почему они, столетиями упорно придерживавшиеся основных внешних признаков народности (включая архаичные формы диалекта), начали после освобождения их родины массово бросать могилы предков и места традиционного обитания, переселяясь на территории, с населением которых их объединяла лишь конфессия.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Тодорова О. Православната църква и българите. XV-XVIII век. София, 1997.

2. Braude B. Foundation Myths of the Millet System // Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. New York, 1982. Vol. 1.

3. Karpat K. An Inquieri into the Social Foundations of Nationalism in the Ottoman State: From Social Estates to Classes, From Millet to Nations. Princeton, 1973.

4. lorga N. Byzance apres Byzance: Continuation de l'histoire de la vie byzantine. Bucarest, 1971.

5. Спространов Е. Опис на ръкописите в библиотеката при Рилския манастир. София, 1902. С. 35, 103; Радониh И. Епистолар манастира Продром // Споменик. Београд, 1902. Т. 49. С. 63.

6. Ангелов Б. Из старата българска, руска и сръбски литература. София, 1967. Т. 2.

7. Цонев Б. Опис на ръкописи и старопечатни книги на Народната библиотека в София. София, 1910. Т. 1.

8. Маркова З. Българското национално-църковно движение до Кримска война. София, 1976.

9. Макарова И. Ф. Структура автостереотипа болгар в условиях османского владычества (XV-XVI вв.) // Славяне и их соседи. Этно-психологический стереотип в средние века. М., 1990.

10. Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. София, 1923. Т. 2.

11. Стоянов М., Кодов Х. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. София, 1964. Т. 3.

12. Иванова Э. А. Этническое самосознание болгар на этапе перехода от народности к нации // Советская этнография. 1987. N 2.

13. Радкова Р. Националното самосъзнание на българите през XVIII и началото на XIX в. // Българската нация през Възраждането. София, 1980.

14. Георгиева Ц. Етноинтегрираща функция на култове на българските светци в периода на османского владичество // Българска етнография. 1984. N 1.

15. Паисий Хилендарски. История славянобългарска. София, 1963.

16. Милев Н. Католишката пропаганда в България през XVII в. Историческо изследване. София, 1914.

17. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М., 1954; Obolensky D. The bogomils. A Study in Balkan neomanichaeism. 1948.

18. Милетич Л. Нашите павликиани // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, София, 1903. Т. 19.

19. Кирилл, патриарх български. Католическата пропаганда сред българите през втората половина на XIX в. София, 1965. Т. 1.

20. Макарова И. Ф. Стереотип восприятия католиков в болгарском обществе XIV-XVI вв. // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3. Католицизм и православие в средние века.

21. Иовков М. Павликени и павликянството в България // Павликени и Павликенският край. София, 1977.

22. Йовков М. Етнорелигиозна характеристика на павликианите от XV-XVII в. // Исторически преглед. 1989. N 9; Станимиров С. Политическа дейност на българите-католици през 30 - 70-те години на XVII век: към история на българска съпротива. София, 1988.

23. Георгиева Ц. Содержание и функции этнонима "болгары" в условиях османского владычества // Bulgarian Historical Review. 1983. N 2.

24. Шишков Ст. Избрани произведения. Пловдив, 1965.

25. Милетич Л. Заселване на католишките българи в Седмоградско и Банат // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1897. Т. 14.

26. Петров П. Съдбоносни векове за българската народност. Края на XIV - 1912 година. София, 1975.

27. Димитров С. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долина на Места през XV-XVII вв. // Родопски сборник. София, 1965. Т. 1.

28. Тодоров Н. За демографското състояние на Балканския полуостров през XV-XVI вв. // Годишник на Софийския университет. Философско-исторически факултет. София, 1960. Т. 53/2.

29. Родопи в българската история. София, 1974.

30. Тодоров Н. Насилствено помохамеданчване на родопските българи // Из миналото на българите мохамедани в Родопите. София, 1958.

31. Данчев Г. Къща и жилище на родопските българи // Народностна и битова общност на родопски българи. София, 1969.

32. Гълъбов К. Въстанието на героична Перущица. Април 1876. София, 1965.

33. Стойкова Ст. Песеният и прозаичният фолклор на родопските българи-мохамедани // Народностна и битова общност на родопски българи. София, 1969.

Постоянный адрес данной публикации: