Armstrong, Karen. (2014) Fields of Blood. Religion and the History of Violence. New York, Toronto: Alfred A. Knopf. - 512 p.

Междисциплинарное научное направление "религия и насилие" сегодня представляется одним из самых быстро развивающихся и перспективных. Буквально в последние пять лет ведущими университетскими издательствами было издано несколько посвященных этой проблематике учебников (не говоря уже о множестве книг и статей), каждый год проводятся летние школы и организуются конференции. Однако новая книга британской исследовательницы Карен Армстронг, наиболее известной своими работами в области сравнительного религиоведения, является скорее полемической по отношению к этому направлению и в первую очередь - к его главной аксиоме о наличии собственно того, что называют "религиозным насилием". Согласно этой аксиоме, религиозные идеи и образы могут, с одной стороны, непосредственно инспирировать акты насилия в той или иной его форме, а с другой - легитимировать или

стр. 431
интерпретировать их post factum. Автор книги, напротив, утверждает, что приписывать религии такую "врожденную" насильственность - значит делать из нее "козла отпущения"; схожей точки зрения, к слову, придерживается и цитируемый ею Рене Жирар4. Подобное настороженно-враждебное отношение к религии при этом рассматривается ею как неотъемлемая составляющая секулярного проекта. Поэтому текст Армстронг - как и вся ее популяризаторская деятельность в целом - направлен на апологию религии и разоблачение того, что она вслед за теологом Уильямом Кавано называет "мифом о религиозном насилии" (pp. 15 - 16), во многом воспроизводя при этом его аргументацию5. Утверждается, что этот "миф", ставший одним из столпов западного секуляризма, был впервые изобретен Гоббсом и Локком, которые полагали, что отделение церкви от государства обеспечит людям защиту от врожденной "насильственности" религии, хотя секуляризация сама была связана с насилием против религиозных сообществ. "Религиозные войны" XVII - XVIII вв., таким образом, представляются как "миф основания" (foundation myth) модерна (р. 249).

Автор начинает со ставшей уже привычной критики концепта религии как западного и модерного, возникшего в XVII - XVIII вв. в рамках процессов секуляризации. Она пишет, что современное понимание религии как "личного духовного опыта" и веры возникло именно в это время вместе с протестантизмом (р. 243). До того как церковь искусственно отделили от государства, религия была в полной мере инкорпорирована в культурное тело, поэтому даже в близких нам греческом и латинском языках нет слов, полностью соответствующих этому нашему понятию. Армстронг утверждает, что то, что мы сейчас называем "религией", вплоть до Нового Времени было смыслом жизни и самой жизнью: в качестве примера она приводит такие "тотальные" понятия, как индийская дхарма или арабская дин. Критикуя концепт религии, она, тем не менее, ни в коей мере от него не отказывается, но лишь осуществляет его пересборку. Ее собственные убеждения, просвечивающие во всем, что она пишет о религии, можно условно определить как мистико-этический универсализм. Она полагает, во-пер-

4. См., например: Girard, R. (2003) "Violence and Religion: Cause or Effect?", Hedgehog Review 6 (1): 8 - 20.

5. Cavanaugh, William T. (2009) The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press.

стр. 432
вых, что все "великие мировые традиции" согласны между собой в утверждении мистического тождества человека и божества, а во-вторых, что именно поэтому все они, в конечном счете, постулируют святость человеческой жизни и солидарность человеческого рода, а также проповедуют сострадание и необходимость следования Золотому Правилу этики.

В целом подход автора находится в русле "мягкого" традиционализма, привнесенного в мировое религиоведение Мирчей Элиаде, который превозносил "истинное бытие" сакрального и критиковал профанный и лишенный смысла современный мир6. Отсюда ее постоянные отсылки к геноновскому концепту philosophia perennis, сводящему логику религиозного сознания в теории - к платонизму, а на практике - к герметизму с его максимой "что наверху, то и внизу". Так, она пишет, что именно такая логика привела Заратуштру к проповеди учения о двух богах, противоборствующих друг с другом на небе как земледельцы и кочевники на земле (р. 44), а участников восстания Иуды Маккавея - к представлению о том, что "земные события" - это апокалипсис, "откровение" о том, что в то же самое время происходит в мире небесном (р. 132). Разумеется, подобный подход не может не вызывать сомнений.

Обращаясь к нейробиологии, популярной сегодня в рамках так называемого "когнитивного религиоведения", автор выводит человеческую религиозность напрямую из строения мозга: в нем есть как более архаичный пласт, отвечающий за склонность к насилию ради выживания, так и более "свежий", стимулирующий сострадание. Именно этот последний Армстронг ассоциирует с религиозностью: первые известные нам памятники (религиозного) искусства - например, наскальная живопись - якобы демонстрируют эмпатию и сострадание человека по отношению к животным, которых он вынужден убивать, чтобы жить. Значительной частью своего общественного признания автор обязана именно этой гуманистической идее - она является также автором книги под названием "Двенадцать шагов к сострадательной жизни", в которой выступает скорее в роли духовного гуру, чем в роли историка религии, а также лауреатом премии TED благодаря лекции о смысле религии как движущей силе установления гармонии

6. См.: Сэджвик М. Наперекор современному миру. Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX в. М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 184 - 199.

стр. 433
в мире7. Эта проповедь время от времени звучит и в рассматриваемой книге. И раз уж религия по самой своей сути не может быть связана с насилием, автору приходится искать другого "козла отпущения", которого она находит в государстве и управляющих им всякого рода воинственных аристократах вроде кшатриев и дзюнь-цзы.

Армстронг утверждает, что если в древности религия и политика были единым целым, то раньше на языке религиозных идей и образов проговаривалось в том числе и то, что мы бы сейчас сочли политической идеологией - потому что другого языка просто не было. История насилия начинается не с религии, а с возникновения аграрного общества с его иерархией, классовым делением и эксплуатацией - системным или структурным насилием (здесь она фактически следует за Марксом). Согласно Армстронг, впервые эта форма насилия возникла в Месопотамии вместе с привилегированным классом. Потребности аграрного общества вызвали и потребность в войне, которая тогда была не просто "спортом для королей", а реальной социальной и политической необходимостью - отсюда и "кровавые поля" в названии книги. Социальная иерархия, войны и организованный грабеж соответствующим образом осмыслялись в мифах, которые принято считать явлением сугубо религиозным. Однако, как пишет Армстронг, именно "наиболее вдумчивые представители правящего класса" первыми начинают критиковать социальную несправедливость и внешнюю агрессию общества, что получает отражение и в мифах: шумерские боги недовольны походом Гильгамеша против Хумбабы и карают смертью его друга Энкиду, бог войны Индра называется "грешником", а Ахиллес в итоге оказывается в загробном мире и не получает никакой славы. Некоторые декларации автора, с которыми согласилось бы большинство исследователей религии и насилия - например, что "одни и те же религиозные верования и практики инспирировали диаметрально противоположные действия" (р. 393), - тем не менее противоречат основному содержанию работы, смысл которого заключается в последовательном "очищении" различных актов насилия от их "религиозного" статуса.

Коротко говоря, цель автора - доказать, что религия не может быть виновата и не виновата, а виновато что-то другое, а именно суровая реальность аграрных обществ, амбиции империй и секуляризм националь-

7. Armstrong, K. (2011) Twelve Steps to a Compassionate Life. Anchor.

стр. 434
ных государств. Все те несколько тысяч лет, которые сначала одно, потом другое и третье существовали только благодаря насилию, религия старалась противостоять социальной несправедливости и хранить мир (р. 294). Примечательно, что автор зачастую сопоставляет два несравнимых между собой типа исторических свидетельств: с одной стороны, реальные факты насилия со стороны государства, а с другой - нормативные положения, зафиксированные в священных писаниях. При этом она игнорирует как насильственные ресурсы последних, так и их интерпретацию со стороны религиозных людей, позволяющую им легитимировать насилие в той или иной форме.

Иисус, по ее словам, проповедовал "инклюзивный и сострадательный этос" и за это и был убит. Увлекшись собственным толкованием Евангелий, автор совершенно забывает как о тех верующих, которых больше интересует Страшный Суд, адские муки и противостояние врагам Христовым, так и о пассажах вроде Лк 19: 26 - 278 или Мф 10:349. То же самое касается и отцов-основателей раввинистического иудаизма, которые предписывали ненасильственное поведение в то самое время, когда их единоверцы в Александрии перебрасывались камнями с христианами и язычниками. В своей книге она почти ни разу не упоминает буддизм, еще во Введении объявив его целиком и полностью ненасильственным, что с успехом опровергают современные исследования10. И, конечно, знаменитое буддийское "насилие из сострадания" не имело никаких шансов вписаться в авторскую концепцию.

Несмотря на то что Армстронг часто напоминает об изменчивости религиозной традиции, она столь же часто обвиняет христиан и мусульман в том, что они не следуют своим священным писаниям - хотя изменения в традиции обычно и проявляются как раз в избирательном чтении последних. Фактически она повторяет классический силлогизм религиозной апологетики: ислам против

8. "Говорю вам, что всякому имеющему дано будет, а у неимеющего будет взято и то, что он имеет. А врагов моих этих, не пожелавших, чтобы я воцарился над ними, приведите сюда и заколите передо мною".

9. "Не подумайте, что Я пришел принести мир на землю; Я пришел принести не мир, но меч".

10. См., например: Zimmerman, M. (ed) (2006) Buddhism and Violence. Publications of Lumbini Internationa] Research Institute; Jerryson, M. and Juergensmeyer, M. (eds.) (2010) Buddhist Warfare. Oxford University Press; Tikhonov, V. and Brekke, T. (eds.) (2012) Buddhism and Violence: Militarism and Buddhism in Modern Asia (Routledge Studies in Religion). Routledge.

стр. 435
насилия, мусульмане его творят; следовательно, они не могут считаться мусульманами. Взрыв Башен-Близнецов был далек от "нормативного ислама" и "основных принципов мусульманской духовности" и был совершен людьми, плохо с ними знакомыми (р. 383). Здесь Армстронг доходит до того, что цитирует психиатрическую экспертизу знаменитых "последних инструкций", в которых этот текст объявляется "психотическим", а подобные обвинения не только ничего не объясняют, но и свидетельствуют не более чем о беспомощности обвинителя. Автор, однако, честно признает, что сами террористы руководствовались именно религиозными мотивами, а это, на наш взгляд, и является принципиальным моментом для определения религиозного насилия. Полагая современный терроризм не религиозным, а политическим явлением11 и называя его "кривым зеркалом" секуляризма, Армстронг фактически воспроизводит известный тезис Ж. Бодрийяра, предложенный им изначально в статье "Дух терроризма"12.

Любые изменения в религиозной традиции, в результате которых те или иные группы обретают склонность к насилию, она определяет как "искажение", "разложение" и даже "инверсия" (в случае с сикхами после гуру Гобинда Сингха). Впрочем, подобные процессы она сводит к нескольким паттернам.

Во-первых, это политические амбиции либо поддержка тех или иных групп государственными властями. Поэтому нельзя считать религиозным насилием, например, деятельность сирийских монахов-монофизитов, поскольку Евтихию покровительствовал император. В особенной мере это касается Крестовых походов и инквизиции - они якобы были государственными предприятиями, не имеющими (почти) ничего общего с религией. Собственно, в этом и заключаются обозначенные ею "дилеммы" иудаизма, христианства или ислама: люди по сути своей религиозны, но не могут выжить без государства, а оно не может выжить без насилия. Именно это противостояние между насильственными и сострадательными импульсами и представляется как одна из центральных

11. Схожей точки зрения, впрочем, придерживается некоторые число авторитетных исследователей вопроса, напр.: Pape, R. (2006) Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. Random House Trade Paperbacks.

12. Baudrillard J. (2002) L'Esprit du Terrorisme. P.: Editions Galilee.

стр. 436
дилемм истории любой религиозной традиции.

Во-вторых, религиозных людей могут довести до насилия опять-таки репрессии со стороны государства: "репрессии со стороны государства формируют "историю обид" (history of grievance), которая всегда радикализует религиозную традицию и может даже превратить ее миролюбивое мировоззрение в насильственную кампанию" (р. 164). Это и произошло, например, с сикхизмом и исламом в Индии в эпоху Великих Моголов (р. 290) и послужило основной причиной Исламской революции в Иране в 1978 году. "Сама по себе" религия, опять-таки, остается ни в чем не повинной - во всем виноваты, соответственно, имперские власти и действия шаха Мохаммеда Реза Пехлеви; в конфликте последнего с шиитскими фундаменталистами во главе с аятоллой Хомейни Армстронг - явно на стороне последних. Американские фундаменталисты, по ее словам, обошлись без насилия, что не подтверждается данными - например, взрывами абортариев и убийствами врачей. Исламские фундаменталисты, однако, к насилию более чем склонны, что объясняется тем, что сами они - жертвы насилия со стороны западного секуляризма и светского же национального государства; их насилие представляется как почти исключительно оборонительное (р. 305). Армстронг, таким образом, практически неосознанно воспроизводит классический нарратив любой риторики насилия, а именно претензию на "защитный" или "ответный" характер и дуалистическую модель борьбы добра и зла - в данном случае "мирной" религии и "воинствующего" секуляризма, который время от времени как бы "заражает" ее своими вредоносными флюидами. Тем же образом она расправляется с насилием в "новых религиозных движениях" и утверждает, что "разумеется, не религия была причиной трагедии" массового самоубийства членов "Народного храма" Джима Джонса, который вообще был атеистом (pp. 338 - 340). Современные исследования, опять же, позволяют предположить, что проблема является более неоднозначной и заслуживает более трех-четырех страниц текста13.

В заключении Карен Армстронг пишет: "То, что "религия" всегда агрессивна - это попросту неверно" (р. 396). С этим утвер-

13. Bromley, David G. and Melton, Gordon J. (eds) (2002) Cults, Religion and Violence. Cambridge University Press; Lewis, James R. (ed.) (2011) Violence and New Religion Movements. Oxford University Press.

стр. 437
ждением невозможно не согласиться, однако в равной же мере неверно и говорить, что религия не бывает агрессивна никогда. Большинство исследователей религии и насилия, признавая, что религиозные люди могут быть пацифистами или заниматься миротворческой деятельностью, действительно акцентируют внимание на насильственном потенциале религиозного воображения. Однако некоторых интересует скорее первое, чем второе: Р. Скотт Эпплби, скажем, на основании этого двойственного потенциала религии к войне или миру утверждает амбивалентность ее сакрального ядра14. Армстронг, однако, в отличие от него уделяет очень немного внимания реальному миротворчеству со стороны религиозных сообществ: например, она пишет о средневековом Божьем перемирии - то есть временной приостановке военных действий в дни, установленные церковью (р. 209), - однако и его можно при желании интерпретировать как феномен политический, социальный, экономический или какой угодно другой, то есть поступить с ним так же, как она поступает с религиозным насилием, просто изменяя набор "тегов" к тем или иным историческим событиям. Правда, в основном она все же ограничивается указаниями на высокий сострадательный этос различных священных писаний.

Однако главный недостаток подхода Армстронг по сравнению с подходами других исследователей заключается, на наш взгляд, в том, что она, как это ни странно, не относится хоть сколько-нибудь уважительно и серьезно к специфически религиозной мотивации людей: ведь когда религиозный человек творит насилие, он руководствуется обычно некими трансцендентными ценностями, выходящими за границы этики - скажем, "волей Божьей". Свт. Иоанн Златоуст, например, говорил, что "если кто-нибудь убьет по воле Божией - убийство это лучше всякого человеколюбия. Если же кто-нибудь и окажет милость из человеколюбия, но вопреки воле Божией, - милость эта недостойнее всякого убийства. Не природа вещей, но Божий суд делает их добрыми или дурными"15. Относиться к этому можно как угодно, но не обращать на это внимания никак

14. Appleby, Scott R. (2000) The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation. Carnegie Corporation of New York; Omer, A., Appleby, Scott R. and Little, D. (eds) (2015) The Oxford Handbook of Religion, Conflict and Peacebuilding. Oxford University Press.

15. Иоанн Златоуст. Против иудеев. Слово 4 [http://azbyka.ru/otechnik/ Ioann_Zlatoust/protiv_iudej/, доступ от 30.08.2015].

стр. 438
нельзя, - конечно, если все же решиться "следовать за актором" и "кормиться разногласиями", согласно призывам Бруно Латура16. Так что просветительская деятельность Армстронг и ее гуманизм, может быть, и могут сделать мир лучше, но, к сожалению, подобные вещи лежат - или, во всяком случае, должны лежать - за границами научного исследования.

16. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

стр. 439

Permanent link to this publication: