Studia Mythologica Slavica (Вып. 1, 1998. 316 С.; Вып. 2, 1999. 317 S. Ljubljana; Piza).

Исследования по славянской мифологии.

В.Н. ТОПОРОВ. Предистория литературы у славян. М., 1998. 320 С.

Z. ШПЕК. Kristalna gora. Ljubljana 1998. 199 S.

3. ШМИТЕК. Кристальная гора.

М.А. ВАСИЛЬЕВ. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. 328 С.

В 1998 г. вышел в свет первый выпуск нового издания "Studia Mythologica Slavica" (SMS), осуществляемого научно-исследовательским центром Института словенского фольклора Словенской Академии наук и Университетом г. Пиза. Научный альманах представил новейшие исследования славистов из разных стран, касающиеся проблем изучения и реконструкции славянской мифологии и традиционной духовной культуры. В 1999 г. увидел свет второй выпуск этого издания; хочется надеяться, что сборник станет периодическим. Концепция международного альманаха предполагает публикацию материалов по нескольким тематическим рубрикам (они частично совпадают в обоих выпусках) - "Славянская мифология - версии и реконструкции", "Семиотические интерпретации народных традиций", "Психологические интерпретации народных традиций", "Методология исследований", "Мифология и литература", "Неиндоевропейские параллели", - освещающим различные проблемы славистики в лингвистическом, фольклористическом, историческом и культурологическом аспектах.

Первый выпуск SMS открывается мемориальным разделом, в котором опубликованы статьи Н.И. Толстого ""Без четырех углов изба не строится" (заметки по славянскому язычеству)" об общеславянском ритуале почитания четырех углов дома (двора, поля) как сакрального места, связанного с пребыванием домашнего духа или душ предков (S. 9-22), и Н. Курета "К происхождению обряда поисков убежища" -рождественского обходного обряда, распространенного (в Старом свете) от Испании до Словении (S. 23-25).

Раздел, посвященный проблемам реконструкции славянской мифологии, открывается статьей В.Н. Топорова (S. 29-34). Реконструкция дохристианской славянской религии во многом зависит от того, как понимать соотношение "язычества" и преодолевшего его христианства в традиционной культуре. Автор вскрывает парадокс славянской традиционной культуры, при котором язычество не осознает себя таковым, "угнездившись" в сердцевине бытового христианства (S. 33), и фольклорное христианство оказывается "источником" для реконструкции языческих верований.

Л. Мошиньский (S. 35-44) обратился к проблеме "разнородности" праславянских мифологических реконструкций, которые зависят как от объективных причин -состояния источников, так и от субъективных подходов разных исследователей, различно понимающих время и место существования праславянской общности, по-разному интерпретирующих одни и те же немногочисленные тексты. К сложным проблемам относится воздействие христианской традиции на информацию источников по славянскому "язычеству" (ср. сопоставление Святовита со св. Витом уже у Гельмольда, Волоса со св. Власием и т.п. -S. 39). Дальнейшее продвижение в реконструкции

стр. 87

праславянских мифологических представлений зависит от взаимодействия специалистов разных гуманитарных дисциплин.

А. Лома в статье "Interpretationes Slavicae. Некоторые ранние мифологические глоссы" (S. 45-54) предлагает гипотезу о замене славянскими теонимами дославянских имен в сербской традиции (ср. [1]): так, гора Дабог получила наименование славянского Дажьбога потому, что предшествующая античная традиция связывала эту гору с Асклепием-Залмоксисом; возле горы Велеш обнаружен жертвенник Аполлона - мифического певца, сопоставимого с Велесом-Волосом, как носителем поэтической функции (в "Слове о полку Игореве"). Сложность этой гипотезы заключается в том, что неясен механизм взаимодействия античной и славянской фольклорной традиций - ссылки на сопоставление античных и славянских божеств в памятниках славянской книжности (в том числе на глоссы к переводу Хроники Малалы) не проясняют этой проблемы.

Непростой проблеме реконструкции словенской мифопоэтической традиции посвящена статья Н. Михайлова (S. 55-60) (ср. [2]). Она воссоздается по преимуществу на основе данных ономастики - топонимов с основой Vel-/Vol- (В ел ее/В о л ос), Мокошка, Триглав и т.п. Еще более проблематична "двойная" реконструкция, направленная на поиск отзвуков дохристианских мифов в словенских песнях (статья В. Нартника; S. 61-74), в том числе о чудесной рыбной ловле в Дунае, когда рыбак (св. Флориан) сопоставляется с Перуном, а рыба - с его противником в реконструируемом "основном мифе" славянской мифологии и т.п. Н. Чау-сидис в статье о Свароге (S. 75-92) продолжил свои опыты реконструкции славянской мифологии на основе древних изобразительных материалов (см. о них в: [3]). Автором уловлено сходство в передаче антропоморфных персонажей в древне-иранской и раннесредневековой (VII в.) традиции, однако сопоставление Сварог -Зерван остается малообоснованным. Статья 3. Шмитека (S. 93-118) посвящена едва ли не единственному мифологическому персонажу, сохранившемуся в словенском фольклоре - Креснику. Аутентичность связанных с ним мотивов, часто ставится под сомнение - фиксация этих мотивов относится к XIX в., эпохе славянского "национального романтизма"; набор этих мотивов настолько разнообразен, что Кресника без труда можно включить в схему "основного мифа" (ср. [1]) как змееборца, сопоставить с Юрием-Ярилой (не менее "романтической" фигурой в передаче Древлянского) и, конечно, отыскать индоевропейские, в частности иранские, параллели - 3. Шмитек сравнивает Кресника с иранским Йимой. М. Кропей в статье о коне как космологическом животном (S. 153-168) обнаруживает дохристианские истоки культа коня в словенском фольклоре, в частности в связи с празднованием дней св. Стефана, св. Георгия, и увязывает этот культ с тем же Кресником - всадником-змееборцем и т.д. Календарная приуроченность "конских" праздников свидетельствует о космологической функции самого коня (ср. связь этих праздников со сменой календарных циклов в общеславянской традиции - [4. Т. 2. С. 592]). Очевидные дохристианские истоки имеют и представления о воде (реке), разделяющей мир живых и "тот" свет: этому сюжету посвящена статья М. Менцей (S. 205-224), автора монографии о воде в словенской фольклорной традиции (рецензию см. [5]). Не менее ярко дохристианская обрядность у словенцев (как и у прочих народов Европы) проявляется в праздновании Иванова дня (Kres), проанализированного в статье X. Ложар-Подлогар (S. 225-242); вероятным воплощением этого праздника был (как считал еще Миклошич - ср. S. 227) и упомянутый Кресник.

А. Плотникова в статье "Южнославянская народная демонология в балканском контексте" (S. 119-130) описывает набор специфически характерных для народной демонологии южных славян особенностей и рассматривает их в более широком контексте балканской демонологии. Автор предлагает классификацию балканославянских демонологических персонажей и рассматривает каждую группу с точки зрения соотношения с традициями других славянских народов и неславянскими балканскими традициями.

Статья Л. Виноградовой "Духи, вселяющиеся в человека" (S. 131-140) продолжает серию исследований о мифологических основах славянской духовной культуры в области народной демонологии. Предметом исследования на этот раз становятся поверья о проникновении в тело человека злого духа в виде насекомого или хтонического животного, что подтверждается мифологическим "подтекстом" фразеологизмов типа "мухи в голове", "мухи в носу", "мышь в голове" и т.п. Поверья о вселении злого духа в человека представляют интерес для изучения особой категории "нечистой силы" - персонажей, не имеющих четко закрепленного за ними круга индивидуальных признаков, но объединенных функцией

стр. 88

проникновения в человека и вызывающих недуг.

С. Толстая в работе "Магические способы распознавания ведьмы"(8. 141-152) дает обзор народных представлений о том, как, когда и при помощи каких магических средств можно опознать ведьму среди людей. При этом оказывается возможным выявить ряд устойчивых мотивов, связанных с универсальными механизмами народной магии. Важнейшими условиями "разоблачения" ведьмы оказываются время (дни и ночи крупных праздников, новолуние и т.п.), место (храм, перекресток и др.), использование "чудесных" предметов (ложка, которой мешали рождественские блюда; проросший от Рождества до Пасхи чеснок; кусочек сыра, носимый при себе в течение Великого поста, и т.п.), выполнение ритуальных действий, которые сообщают человеку "сверхзнание" (изготовление стульчика из целого куска дерева в период от дня св. Люции до Рождества; разжигание поленьев, которые собирались в эти же дни, и т.п.).

М. Шашель-Кос в статье "От золотых копей таврисков до Златорога и чудесного альпийского зверя"(8. 169-182) сосредоточила внимание на трех основных темах. Это упоминания античных авторов Полибия и Страбона о золотых копях в области кельтского племени таврискщ бытующий в Юлийских Альпах и окрестностях Камника фольклорный сюжет о козле с золотыми рогами (Goldenhorn или Zlatorog), обладание которыми давало возможность отыскивать клады; свидетельства Полибия и Страбона о загадочном альпийском животном, в котором можно узнать лося. Эти темы, по мнению автора, переплелись в словенском фольклоре, который, как и всякая другая мифологическая традиция, трансформирует факты реальности в фольклорные образы.

Очерк Т. Агапкиной "Мифология деревьев в традиционной культуре славян: лещина (Corylus avellana)"(S. 183-194) продолжает серию работ исследовательницы в области "народной дендрологии" (Т. Агапкина - автор этнолингвистических этюдов о ели, осине, дубе в славянской традиции). Речь идет о верованиях и магической практике, относящихся к лесному ореху и представленных в разных областях Славии. На обширном материале раскрывается противоречивость образа лещины (его причастность к верхнему и нижнему миру одновременно: орешник способен отгонять змей, в него не бьет гром - орешник как место обитания демонов, использование лещины в поминальных обрядах), а также развитая система символических и семантических связей лещины и грома-молнии, молнии и змеи, змеи и лещины в славянском фольклоре.

В статье Н. Колева "Мифы и легенды о водных источниках в Болгарии"(8. 195- 204) анализируются болгарские легенды, первая связана с водой и источниками и отражающие архаические и христианские пласты народных верований. Автор сопоставляет две группы мифологических рассказов: первая связана с языческими представлениями о водных духах, обитающих в источниках (самовила, таласъм и др.), вторая отражает народно-христианский взгляд на почитаемые источники (легенды о Христе, Богородице, святых).

Л. Ристески в статье "Мифологические представления о мире мертвых в традиционной культуре македонцев" (S. 243-257), опираясь на полевые записи 1995-1996 гг. из Архива Института древнеславянской культуры в г. Прилеп, представил панораму обрядовых действий, направленных на обеспечение контактов с "тем" светом, а именно - с сообществом предков. В течение года с момента смерти исполняется ряд церемоний, направленных на проводы покойного на "тот" свет и обеспечения ему статуса "чистого" покойника (особо отмечены роли участников ритуала, готовящих обрядовый хлеб и поливающих могилу водой). Материал показывает, что в традиционном сознании македонцев отражено трехуровневое устройство мира, причем нижний мир - мир мертвых - связан с понятиями вечной тьмы и, что не должно казаться парадоксальным, - бессмертия.

В лингвистической заметке П. Дини (S. 259-262) обнаруживается параллелизм значений итал. povero- 'умерший' (букв.-'бедный') и слав. *ubog, 'демоническое существо.

Интердисциплинарная этнологическая интерпретация словенских баллад (сюжет о прекрасной Виде, покидающей отчий дом и отправляющейся на чужбину вместе с мавром) представлена работой Д. Овсеца "Прекрасная Вида: вечная ценность психологического аспекта словенской баллады" (S. 265-277). Работа ориентирована на психологический (психоаналитический) и антропологический аспекты изучения мифа.

Раздел о неиндоевропейских параллелях представлен статьей М. Мильчински о китайской мифологеме инь/ян в связи со славянскими представлениями о Чернобоге и Белобоге (S. 281-288).

С. Гардзонио в статье "Некоторые соображения о славянском пантеоне в творчестве

стр. 89

Александра Радищева" (S. 291-298) обращается к анализу оригинального синкретизма славянских, античных, библейских, оссиановских элементов в произведении XVIII в. "Песни петые на состязаниях в честь древним славянским божествам". Автор показывает, как в творчестве Радищева вольная трактовка славянского мифологического материала и идеализация славянского язычества сочетается с идеалами свободолюбия и стремлением поэта осмыслить роль и значение России в патриотическом духе.

Д. Айдачич в статье "Речь демона в словенской литературе XIX в."(8. 299-306) сравнивает речевое поведение восточнославянских и южнославянских демонологических персонажей в фольклорной традиции (основой послужили работы Л. Виноградовой и О. Санниковой) и "языковые характеристики" "нечистой силы" в произведениях русских и сербских писателей-романтиков (О. Сомов, Н. Гоголь, В. Олин, С. Милутинович, И. Попович и др.), подчеркивая сходство стилистических и фонетических особенностей говора демонов в фольклорных источниках и литературных произведениях.

Е. Левкиевская в статье "К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии"(8. 307-315) обращается к одному из самых загадочных персонажей, неоднократно вызывавшему споры среди фольклористов. Детальное сравнение описания Вия в повести Н. Гоголя с аутентичным материалом (такие признаки персонажей славянской низшей демонологии, как приземистость, наличие железных частей тела, засыпанность землей, особенности зрения) позволяет сделать вывод о том, что персонаж с набором признаков, приписываемых литературному образу Вия, в славянской мифологической системе не обнаружен. Таким образом, перед нами авторская мистификация, созданная с привлечением реально бытовавших мифологических мотивов по законам романтической эстетики. Авторам настоящего обзора стала известна еще одна параллель образу Вия в неславянской-карачаевской - традиции: это Кыркабан - подземное существо, воплощение сглаза; сам он не может поднять веки - ему помогает в этом специальный демон Кыркауузлу Солтан (запись М.Д. Каракетова, 1992г.).

Второй выпуск SMS открывается статьей Л. Слупецкого и Р. Зарова (S. 9-20) о редко используемом сообщении Вильяма из Мальмсбери об идоле Фортуны, почитаемом славянами (Vindelici); в руку идола влагают рог с медовым напитком. Заров склонен соотносить этот культ с культом Свентовита на Рюгене, Слупецкий - с религией лютичей. Отметим, что известия о почитании славянами божества судьбы характерны для разных авторов, начиная с Прокопия Кесарийского. Насколько эти известия навеяны античными традициями, а насколько связаны со славянскими реалиями, сказать трудно: характерно, впрочем, что женская "ипостась" Збручского идола снабжена рогом, что может указывать на условность "племенных" границ культа богини с рогом изобилия. При этом сам Вильям ссылается на обличение сходных языческих обычаев еще у пророка Исайи - так же, как русские средневековые книжники обличали культ рожаниц, которым наполняли чашу и ставили трапезу "двоеверцы".

С. Цигленечки сопоставляет в своей статье (S. 21-32) словенский обычай "женитьбы сосны" - карнавальную "свадебную" церемонию - с античными мистериями в честь Кибелы и Аттиса, символом которого была сосна; ряженых курентов он сравнивает с античными корибантами. При таких сопоставлениях самой сложной проблемой (вполне осознаваемой автором) остается хронологический разрыв между фиксацией словенского обычая и античной эпохой (ср. убедительное предположение М. Матичетова о том, что генезис образа курента связан с христианскими фольклорными воплощениями масленицы - Пуста [6]).

Археолог Ф. Шмидт (S. 33-46) стремится локализовать известный из письменных источников культовый центр славянского племени редариев - Ретру - среди сети поселений и культовых памятников у оз. Толлензее.

Сложную проблему организации языческого культа в Киевской Руси поднимает в своей обзорной статье Р. Заров (S. 47-76). Обзор основан, по преимуществу, на англоязычной литературе, и хотя вывод о славянской (нескандинавской) основе древнерусского языческого культа не противоречит источникам, сами эти источники используются исследователем из вторых (и даже из третьих) рук.

Статья Л. Слупецкого (S. 77-98) посвящена загадочным памятникам в окрестностях Кракова - курганам Крака и Ванды, приписываемым в легендах средневековых польских хронистов основателю Кракова и его дочери. Были предприняты раскопки кургана Крака, которые смогли прояснить дату сооружения насыпи - IX-Х вв., однако

стр. 90

под насыпью не оказалось погребения. Слупецкий предполагает, что культовая насыпь была сооружена, как и другие сходные большие курганы Северной и Восточной Европы, в последний период противостояния языческого и христианского культов: на Висле упорствующие язычники сопротивлялись христианскому влиянию, исходившему из Моравии. Отметим, что и на Руси главными памятниками языческого культа позднейшей поры стали княжеские курганы: функции правителей ранних государств приравнивались к мифологическим функциям культурных героев, каковым в польской традиции был и легендарный Крак.

Р. Дапит в своей статье (S. 99-144) констатирует, что представления о "том" свете и персонажах потустороннего мира составляют в Словении факт живой традиции. Базой для исследования послужили материалы архива Института словенской этнологии в Любляне (коллекция записей составляет около 4 тыс. единиц). Автор рассматривает как представления о "том" свете, так и верования о различных воплощениях демонологических персонажей (вихрь, черная женщина, огромный человек, мифические всадники и т.п.), зафиксированные в народных мифологических рассказах и биографических нарративах. Ценным дополнением к статье является публикация 80 текстов на резьянском диалекте с комментариями.

В статье Т. Агапкиной (S. 145-160) анализируется соотношение мифологических и календарных составляющих таких персонажей народной демонологии, как южнославянские тодорцы, восточнославянские русалки и нави. Указанные персонажи принадлежат к особой группе "мертвецов-демонов" и имеют ряд общих признаков. Их происхождение в народной традиции связывается с так называемыми "нечистыми покойниками" (девушки, умершие до брака, некрещеные или мертворожденные дети) или умершими в определенный календарный период (на Тодоровой неделе, на Русальной неделе). Поминовение этих категорий умерших во многом регламентируется соблюдением целого ряда запретов, а посвященные им поминальные дни не совпадают как с датами поминовения предков в народной традиции, так и с установленными церковью поминальными днями. Между именами мифологических персонажей и названиями календарных периодов прослеживается определенная связь ("тодорцы" и "русалки" интерпретируются соответственно как производные от хрононимов "Тодорова неделя" и "русалии"; имя "нави" само формирует хрононимы типа "Навский Великдень", что подтверждается четкой ареальной соотнесенностью верований об этих демонах с бытованием календарного термина). Опираясь на широкий фольклорно- этнографический контекст, автор предлагает также новое прочтение рассказа "Повести временных лет" о нападении "навий" на жителей Полоцка в 1092 г. Выдвигается гипотеза, согласно которой в данном фрагменте речь идет именно о вредоносных демонах, верования в которых до наших дней фиксируются в ряде южно- и восточнославянских этнокультурных диалектов; таким образом, можно реконструировать еще одно (периферийное или окказиональное) значение слова навие (навье, нави) - "нечистый, опасный покойник" - помимо общепринятого значения "предки". Отметим вместе с тем, что функции "предков" в архаических культах амбивалентны - характерна их "сопряженность" с другими демонологическими персонажами "того" света, в частности в календарной обрядности.

3. Шмитек в статье "Об изображении этого и "того" света в словенской фольклорной традиции" (S. 161-195) на материале из разных областей Словении рассматривает образ мировой оси (горы, дерева) в словенском фольклоре - песнях, народных молитвах, заговорах, загадках. Выделяется корпус стереотипных мотивов, связанных с переходом в потусторонний мир и описывающих как "тот" свет, так и способы преодоления границы между мирами (нисхождение в подземный мир через пещеру, могилу или ствол пустого дерева; переход по мосту через подземную реку, по берегам которой растут вербы, на которых сидят черные птицы - души некрещеных детей; переправа через "Гнилое" или "Кровавое" море; восхождение по лестнице или по стволу дерева в небо; восхождение на стеклянную гору). Особенности описания потустороннего мира автор связывает как с архаическими славянскими верованиями (например, культом деревьев или фитоморфными и зооморфными посмертными воплощениями души), так и с влиянием других традиций (гностической, орфическо-пифагорейской, христианско-библейской). Реконструкции автора подкрепляются сведениями об актуальных верованиях, зафиксированных в Словении. Так, "потусторонняя" символика моста реализуется в народных представлениях о мосте как творении дьявола, как опасном месте - обиталище ведьм и привидений, в широко

стр. 91

практикуемой "магии на мосту". Символика объекта, символизирующего центральную мировую ось, по мнению автора, проявляется в обрядах опоясывания культовых построек (например, храма в день престольного праздника) и деревьев. В статье рассматриваются также стилизованные мотивы мирового древа в народном искусстве. Интересен пример росписи пасхального яйца из Прекмурья, изображающей два дерева (каждое с тремя корнями), растущие навстречу друг другу (одно с "земли" до "неба", другое с "неба" до "земли") так, что вершины их переплетаются в среднем мире. Данная композиция трактуется автором как наглядное изображение трехуровневой космогонической системы координат, в которой средний мир людей оказывается соединен каналами связи (воплощенными в образе древа) с верхним и нижним мирами, каждый из которых по-своему репрезентирует мифологему "того" света.

М. Менцей в статье "Мифологический персонаж Sent в словенском фольклоре" (S. 197-203) попыталась выяснить, является ли данный персонаж плодом авторского вымысла Д. Трстеняка или же отражает аутентичные словенские верования (отметим, что мифологического персонажа с таким именем в других славянских традициях не зафиксировано). Подобная постановка вопроса имеет под собой серьезные основания. Как уже отмечалось, сведения о словенских демонологических персонажах, содержащиеся в письменных источниках XIX в., отличаются романтической кабинетной мифологизацией. Ряд данных (в том числе имен мифологических существ), приводимых в свое время Д. Трстеняком, вызывает сомнения (см.: [6. С. 89-90]), и, чтобы проверить их надежность, необходимо искать подтверждение им в фольклорной традиции тех мест, на которые указывает в своих работах Трстеняк (хотя некоторые имена до сих пор остаются без точной локализации). Сведения о Sent'e (в единственной записи Трстеняка, опубликованной в 1859 г.) исчерпываются следующим набором признаков: он хромой, имеет при себе топор, появляется в течение 12 ночей после Рождества (время разгула волков), своих прислужников превращает в волков, для чего они должны переплыть некое водное пространство. Рассматривая отдельные составляющие этого образа, Менцей сопоставляет их с представлениями о "волчьем пастыре" у других народов Европы: в этой роли у славян выступает леший, свв. Юрий, Никола, Савва (иногда

они описываются хромыми), белый волк. Мотив переплывания реки сравнивается с упоминаемым Плинием Старшим ритуалом превращения человека в волка в Аркадии (метаморфоза завершалась после того, как выбранный по жребию человек переплывал озеро). Что касается замечаний Трстеняка о том, что предводитель колядников в Штирии называется VolCko и что колядники в Польше носят с собой мертвого волка, то они ставятся автором в контекст общеславянских "вольчих праздников". Данный вывод представляется не совсем обоснованным, так как "волчьи дни" характерны только для Балкан (за пределами этого региона они известны только гуцулам, испытавшим влияние соседей-румын; см. [4. С. 427-428]; вучари (группа ряженых мужчин, обходящих дома с убитым волком) - факт исключительно южнославянской традиции (сербы, хорваты, македонцы). Упоминание о белорусском "коледнике" как волчьем празднике не подтверждается этнографическими фактами - для белорусской традиции (как и вообще для восточнославянской) характерно соблюдение календарных и временных запретов, связанных с оберегом от волков, на протяжении всего года, без приуроченности к какому-либо одному определенному отрезку.

Вопрос о достоверности хромого Sent'a остается открытым еще и потому, что приводимое автором фольклорное свидетельство о существовании в области Гореньско народных верований о некоем хромом персонаже - предводителе стаи псов, которым он указывает жертву, направляя на нее свой топор, взято из свода материалов И. Келемины (факты из которого нуждаются в проверке порой не меньше чем приводимые Трстеняком) и может рассматриваться как свидетельство живой традиции с большой долей условности.

В статье Р. Эккерта (S. 207-218) сопоставляются данные восточнославянской фольклорной традиции о "матери - сырой земле" со сходными образами летто- литовского фольклора. Реконструируемый образ "земной богини" оказывается связанным как с представлениями о плодородии, так и со смертью, могилой - преисподней.

М. Евзлин в своей статье (S. 219-232) продолжает (вслед за В.Н. Топоровым и др.) исследовать космогонические основы сюжетов волшебной сказки, в частности, освобождения царевны от змея в подземном царстве. Особое внимание уделяет автор функции змея как помощника главного героя, а также змеиному происхождению

стр. 92

сказочной девицы (похищенной или найденной). Смысл этих мотивов видится как вычленение из "змеиного" хаоса женского начала и вступление с ним в священный брак: результатом может стать космогонический акт (как пример космогонического архетипа в русских сказках рассматривается мотив о трех царствах, "разворачивающихся" из яиц).

А. Боргини в статье "Клубок в фольклоре: типологические очертания. Русская сказка и античный рассказ о Тесее в критском лабиринте" (S. 233-244) сравнивает различные фольклорные тексты, в которых фигурирует клубок: итальянские народные рассказы (в том числе о ведьмах, использующих клубки во вред людям), сказку Афанасьева об Иване-царевиче, которому клубок указывает дорогу к Бабе-Яге, и миф о Минотавре. Автор обнаруживает в этих текстах сходные мотивы: клубок, служащий проводником в подземный, потусторонний мир; смерть одного из персонажей (так или иначе связанная с клубком); девушка-невеста (в итальянском варианте еще и ведьма).

Очередная попытка реконструкции утраченных элементов славянских космогонических мифов (на материале восточнославянских заговоров) предпринята Г. Шиндиным (S. 245-258). Автор рассматривает универсальный мотив "рассечения" в заговорных текстах (в частности, сопровождающих обряд излечения утина -поясничных болей) и считает его реализацией некой проторитуальной, протозаговорной схемы "разъединения жертвенного тела". В связи с воссозданием автором предполагаемого архаического прототипа привлекаются также ритуальные вопросо-ответные конструкции (в том числе из современной обрядовой практики) и гипотетический "обряд посвящения". Основным уязвимым моментом выстроенной автором схемы является даже не огромный хронологический разрыв между пластами сопоставляемого материала (с одной стороны, это факты индоевропейской традиции, с другой - славянский материал в поздней фиксации XIX-XX вв.), при котором неминуемо образуется значительная лакуна, заполняемая в основном гипотетическими авторскими построениями; главный недостаток видится в трактовке конкретного этнографического материала, которая в ряде случаев недостаточно корректна и явно "притянута" к авторской реконструкции. В первую очередь это касается свидетельств об использовании веника в различных обрядовых ситуациях в связи с мотивом "рассекания", "разрубания" и т.п. Здесь в одном контексте смешиваются два разных (и, более того, противоположных по своей символике) обрядовых атрибута: в народной традиции веник-метла связан в первую очередь с понятием "сухой", "мертвый" и противопоставлен венику банному, а также веткам, зелени, ритуальному деревцу и т.п. предметам, для которых значима символика роста, вегетации, плодовитости (см. [4. Т. 1. С. 307-313, 313- 314, 364-366; Т. 2. С. SOS-SI 2]). В рассматриваемой статье фигурирует некий абстрактный "веник", и поэтому в одном ряду оказываются (и, соответственно, им приписывается одинаковая направленность) такие ритуальные действия, как разрубание веника на спине больного, битье вербовыми прутьями скота и людей, "передача" способности к колдовству при помощи веника (заметим, что в данном случае вообще может использоваться любой предмет или прикосновение), гадание с банным веником и т.п. Таким образом, речь действительно может идти только о "вероятных семантических рефлексах" некоего индоевропейского сюжета, для реконструкции которого в славянской традиции требуется более четкий подход и тщательная проработка материала.

Статья Э. Каман "Парадигма праздника в трудах В.Я. Проппа и М.М. Бахтина" (S. 261-274) представляет собой обзор неиссякающей критической литературы, посвященной этим исследователям (в частности, вновь рассматриваются аспекты "антиформалистической" полемики Леви-Стросса с Проппом). Следует отметить, что "парадигма праздника" в трудах Бахтина ориентирована не только и не столько на анализ народной "смеховой" культуры, сколько на понимание генезиса романа как "карнавального" полифонического жанра.

Статья Н. Чаусидиса (S. 275-296) о "мифологических изображениях" у южных славян посвящена попытке типологизации изобразительных мотивов в соответствии с доминирующими иконографическими "принципами": "женская фигура", солярные изображения, "мужской принцип". Отметим, что соотнесение тех или иных реальных изображений с выделяемыми "принципами" не всегда убедительно: Збручский идол, отнесенный к "мужскому принципу" на основании его в целом фаллической формы, в действительности передает идею космической оси - мирового древа - со всеми характеристиками универсума, включая женские его ипостаси.

Д. Айдачич (S. 307-317) рассматривает традиционное для мифологии восточных и

стр. 93

южных славян представление о способности летать различных демонологических персонажей и его отражение в литературе XIX в. (П. Негош, И. Змай, Л. Костич, Н. Гоголь, О. Сомов, В. Даль, Г. Квитка и др.). Речь идет о таких существах, как вилы и летающий змей-любовник, атмосферных духах (огненный змей, ала/хала, ламия), орнитоморфных воплощениях души и демонических персонажах (дьявол, вештица, вампир, мора). Отдельно анализируется универсальный мотив полета к месту сбора нечистой силы - один из самых популярных в литературе романтизма.

Новые книги, посвященные проблемам славянской религии и мифологии, заслуживают специальных рецензий. В обзоре следует упомянуть, прежде всего, работы В.Н. Топорова, 3. Шмитека и М.А. Васильева.

Книга В.Н. Топорова представляет собой введение к курсу славянских литератур и именуется "Предистория литературы у славян". Автор синтезировал в своей книге более ранние опыты реконструкции прасла-вянской мифологии и наиболее последовательно развернул "схему" так называемого основного мифа о поединке Громовника (Перун) со змеевидным противником (Волос), их вражды из-за женского персонажа (Мокошь), а также небесный вариант этой божественной драмы (небесная свадьба) и т.д. вплоть до "разыгрывания" тех же сюжетов основного мифа в календарных ритуалах. Все это позволяет усматривать определенное единство во всей славянской фольклорной картине мира, равно как и предполагать ее предрасположенность к специфическому восприятию грядущей христианской литературы.

3. Шмитек в книге "Кристальная гора" поставил трудную задачу мифологической реконструкции весьма фрагментированной словенской традиции. Естественно, для реконструкции словенских мифологических сюжетов и образов, начиная с космогонии и антропогонии, явно представляющих собой фрагмент распространенной апокрифической легенды о нырянии за землей на дно океана, сотворении человека (см. книгу B.C. Кузнецовой о восточнославянских дуалистических легендах [7], а также рецензию на нее А.Л. Топоркова [8]) - (версия о творении человека из капли божественного пота напоминает мотив Начальной русской летописи), - кончая мифологическими персонажами (включая того же Кресника, горного духа ведомец и др.), автору пришлось привлечь не только славянский, но и обширный индоевропейский, прежде всего -индоиранский и германский сравнительные материалы.

Работа М.А. Васильева основана, напротив, на конкретных и весьма скупых источниках по древнерусскому язычеству накануне крещения Руси. Первая ее часть посвящена генезису Хорса и Семаргла, древнерусских божеств иранского происхождения, включенных князем Владимиром в киевский пантеон. Автор развенчивает историографические мифы, наслоившиеся вокруг образов этих "божеств", о которых в нарративных источниках неизвестно ровным счетом ничего, кроме их "позиции" в пантеоне Владимира. Немало находок сделано Васильевым и в исследовании "языческой реформы" князя Владимира, в частности, летописный мотив "проводов Перуна" - низвержения идола в днепровские воды после крещения князя - остроумно сопоставлен с календарными обрядами проводов "карнавальных" чучел в восточнославянской традиции. Возникает естественная проблема ранней фиксации этих событий в летописных текстах: ведь даже гипотетический Древнейший свод мог быть составлен не ранее 1039 г. - через полстолетия после крещения Руси.

В целом исследования в области славянских мифологических древностей все более опираются на методы междисциплинарного синтеза. Источниковой базой для них остается в основном современный фольклор (ср. недавно вышедший в свет второй том словаря "Славянские древности"). Остается слабо изученной, в частности, древнерусская книжная традиция - после работы Е.В. Аничкова [9], вышедшей в 1914 г., практически не было специальных текстологических исследований русских поучений против язычества и т.п., только начинает осознаваться роль влияния византийской, а при ее посредстве - античной традиции на славянскую культуру [10]. Все это требует новых исследований.

(C) 2000 г.

Работа выполнена в рамках проекта РГНФ (99-04-00079)

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Лома А. Древние славянские божества у сербов // Живая старина. 1998. N 1. С. 2-4.

2. Михайлов Н. Фрагмент словенской мифопоэтической традиции // Концепт

стр. 94

движения в языке и культуре. М., 1996. С. 127-141.

3. Белова О.В., Петрухин В.Я. Славянское язычество: новые исследования // Славяноведение. 1996. N 5. С. 107-113.

4. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995-1999. Т. 1-2.

5. Петрухин В.Я., Толстая С.М. Вода в представлениях древних славян о загробном мире // Живая старина. 1999. N 2. С. 54-55.

6. Матичетов М. О мифических существах у словенцев и специально о Куренте // Славянский и балканский фольклор. 1989. М., 1989.

7. Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

8. Топорков А.Л. Двойственная оценка книги о дуалистических легендах // Живая старина. 1999. N 4. С. 47-49.

9. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.

10. Толстой Н.И. Язычество и христианство Древней Руси // Толстой Н.И. Избранные труды. М., 1998. Т. II. С. 422-30.

Постоянный адрес данной публикации: