Глава Ши фу ("Всеобщее пленение") из сборника И Чжоу шу ("Затерянные писания [правящего дома] Чжоу") - уникальный по содержанию и композиционным характеристикам древнекитайский памятник, который обычно считается хроникой событий, сопутствующих завоеванию первого исторического древнекитайского государства Шан (конец XIII - середина XI в. до н.э.) У-ваном, правителем государства Чжоу. В настоящей работе предпринята попытка объяснить композиционное своеобразие текста и причины, обусловившие его непрерывную передачу в древнекитайской традиции. Анализ структуры Ши фу позволяет заключить, что текст целесообразнее прочитывать как восхваление У-вана в качестве вселенского царя, в котором хронологическая последовательность не играет ключевой роли. Критический анализ текста в сочетании со сведениями других древнекитайских источников показывает, что его непрерывная сохранность могла быть обусловлена значимостью древних вариантов Ши фу в литургической традиции чжоусцев, где завоевание У-вана превратилось в регулярно повторяемое действо, сочетающее драматические, музыкальные и хореографические элементы. По-видимому, только в результате развития китайской текстовой традиции и выхода ее за рамки древних литургических контекстов текст Ши фу стал прочитываться как запись исторических событий, достоверность которых могла приниматься на веру или подвергаться сомнению.

Ключевые слова: И Чжоу шу, царские надписи, древний Китай, историческая память, текстология.

THE EVOLUTION OF MEMORY OF THE ZHOU CONQUEST OF SHANG

The "Shi fu" ("The Universal Captivity") chapter of the Yi Zhou shu (The Lost Writings of the Zhou Dynasty) is commonly viewed as a chronologically organised account of events related to the Zhou conquest of Shang that survived till the present day. In this paper, I attempt to explore in more detail both the compositional concerns of the text and the reasons why it has not been lost in transmission. I suggest that the "Shi fu" can be understood better as a non-chronological text designed to glorify King Wu of Zhou and that the conquest of Shang, despite being brought to the compositional forefront, is not the only event celebrated in the text. I argue that my proposed reading aligns better with similarly structured royal inscriptions known from various cultures of the Near East. Using internal text-critical evidence and evidence from other texts, I demonstrate how the connection to an important event from the foundational age and the affinity to liturgical practices could have contributed to the continuous transmission of the "Shifu ". I also show how the text was further re-contextualised and adopted for different non-liturgical uses, ensuring its continuous circulation among broader audiences.

Keywords: Yi Zhou shu, royal inscriptions, ancient China, historical memory, textual analysis.

ГРЕБНЕВ Георгий Андреевич - аспирант Вольфсон-колледжа Оксфордского университета, egor.grebnev@gmail.com.

Yegor GREBNEV - DPhil Candidate in Oriental Studies, Wolfson College, Oxford University, egor.grebnev@gmail.com.

Исследование выполнено при поддержке Кларендонского фонда и Вольфсон-колледжа Оксфордского университета. Автор выражает признательность студентам Оксфордского университета Оливеру Бентли, Марвану Килани, Еве Миллер и Полин Харлей за идеи и замечания, высказанные на различных этапах подготовки данной работы, а также особую признательность Д. В. Деопику за высказанное им предположение о типологическом сходстве текста с материалами других культур и целесообразности прочтения Ши фу в сопоставительном контексте.

стр. 76
Когда мы говорим об истории первых лет Западного Чжоу (сер. XI в. - 771 г. до н.э.), то в первую очередь опираемся на сведения, дошедшие в источниках, относящихся к существенно более позднему времени, прежде всего Ши цзи ("Исторические записки")1. Фрагментарные записи текстов на ритуальной бронзе происходят из специфического и не вполне понятного ритуального контекста и не позволяют создать целостной исторической картины, которая могла бы стать альтернативой позднейшим письменным памятникам2. В этой связи очень важны источниковедческие достижения XX в., позволившие в общем массиве письменных памятников выделить отдельные более ранние тексты, на основе которых можно сформировать альтернативное описание ключевых событий древности3.

Один из таких текстов - глава Ши фу ("Всеобщее пленение"), сохранившаяся в составе сборника И Чжоу шу ("Затерянные писания [правящего дома] Чжоу")4. Этот текст отличается очень сжатым повествованием, архаичностью и даже жестокостью затронутых в нем ритуальных практик (в нем говорится, в частности, о массовом жертвоприношении пленных), упоминанием мест и персоналий, не известных по другим источникам, а также сходством отдельных элементов языка с цзягувэнь (текстами на черепашьих панцирях и костях животных, распространенными в ритуальной практике Шан , государства, занимавшего центральное положение на Великой китайской равнине в XIII-XI вв. до н.э.) и текстами на ритуальной бронзе5. Все эти признаки наталкивают на мысль о том, что Ши фу является памятником раннего этапа китайской письменной культуры, составленным в то время, когда известная по большинству других текстов историографическая традиция описания чжоуского завоевания еще не была сформирована.

В Китае наиболее обстоятельной работой, посвященной Ши фу, остается статья Гу Цзегана, предложившего анализ и перевод текста на современный китайский язык6. На Западе наиболее значимое исследование Ши фу принадлежит Эдварду Шонесси, интерес которого к этому тексту отчасти связан с работой ученого по реконструкции западночжоуской хронологии7.

В целом в современных исследованиях Ши фу доминирует хронологический интерес. Благодаря большому числу архаичных датировочных формул, относящихся к

1 См.: [Сыма Цянь, 2001, с. 183-187]. Среди авторов, предлагающих историческое изложение обстоятельств чжоуского завоевания на основании данных письменной традиции, можно назвать, в частности, М. В. Крюкова и К. В. Васильева [Крюков, Софронов, Чебоксаров, 1978, с. 158-169; Васильев, 1998, с. 113-117].

2 В западной синологии большой влиятельностью пользуются публикации Лотара фон Фалькенхаузена, в которых исследователь реконструирует общую композиционную структуру и социальный контекст обширной группы текстов на ритуальной бронзе, связанных с дворцовыми приемами и пожалованиями [Falkenhausen, 1993; Falkenhausen, 2011]. Оппонент фон Фалькенхаузена Ли Фэн в меньшей степени склонен связывать тексты на ритуальной бронзе со специфическим ритуальным контекстом [Li Feng, 2011]. В русскоязычной традиции изучением западночжоуской эпиграфики на ритуальной бронзе систематически занимался В. М. Крюков [Крюков, 2000].

3 В контексте обсуждаемой темы важны работы Ван Говэя (1877-1927) и Гу Цзегана (1893-1980), центральной фигуры так называемой школы критического изучения древней истории (гу ши бянь пай ) [Ван Говэй, 1959(1); Гу Цзеган, 2000]. Следует отметить, что достижения этих ученых во многом основаны на предшествующих наработках китайской филологической науки, и их работы нельзя воспринимать как радикальное отрицание китайской традиции.

4 Хотя в последние годы было опубликовано несколько значимых монографий, посвященных И Чжоу шу, история этого весьма разнородного сборника остается недостаточно изученной [Ван Ляньлун, 2010; Чжан Хуайтун, 2013; Чжоу Юйсю, 2005; McNeal, 2012]; см. также: [Grebnev, 2016].

5 См.: [Ли Сюэцинь, 2007; Shaughnessy, 1997(1), p. 41-50].

6 См.: [Гу Цзеган, 1963].

7 Эдвард Шонесси впервые опубликовал свой анализ и перевод Ши фу в журнале "Early China", а затем - в несколько доработанном виде - в сборнике статей 1997 г. [Shaughnessy, 1980; Shaughnessy, 1997(1)]. Ши фу - один из источников, на которые Шонесси опирается в своей реконструкции западночжоуской хронологии [Shaughnessy, 1991, p. 228-230].

стр. 77
сжатому отрезку времени, непосредственно связанному с чжоуским завоеванием, текст привлек к себе внимание исследователей, стремящихся восстановить систему западночжоуского календаря и соотнести описанные события с датами привычного нам григорианского календаря8. Однако использование Ши фу в качестве источника по древней хронологии связано с рядом негласных предположений относительно природы и содержания текста. Исследователи, использующие Ши фу в хронологических реконструкциях, склонны прочитывать этот текст как последовательную хронику событий чжоуского завоевания, и предположение о том, что в основе композиции текста лежит не хроникальный, а какой-то иной принцип, может поставить под сомнение правомерность подобных хронологических реконструкций.

В настоящей работе я предлагаю отличное от общепринятого прочтение Ши фу, опираясь на типологическую близость этого текста к довольно обширному корпусу "царских записей о завоеваниях", известных по другим регионам древнего мира, в которых превозносились заслуги правителей как совершенных царей, мироустроителей, покорителей стран и народов. В этих текстах важна не столько фактологическая точность и строгая линейность хронологического изложения, сколько представление деяний правителя в форме, оптимальной для прижизненного подтверждения божественной санкции правителя на царствование и утверждения его авторитета среди подданных. Прочтение Ши фу в подобном контексте позволяет выделить в нем специфические композиционные техники и языковые приемы, которые затрудняют восприятие текста в качестве фактологически точной и нейтральной хроники исторических событий.

Гипотеза о типологическом родстве Ши фу и царских записей о завоеваниях в других регионах позволяет объяснить происхождение и первичный контекст памятника, но при этом не объясняет, почему текст считался в древнекитайской культуре важным и достойным сохранения на всем протяжении своего существования, т.е. предположительно с XI в. до н.э. до наших дней. Этот вопрос тем более важен, что других примеров текстов-долгожителей подобного содержания в корпусе древнекитайских текстов не известно9. В связи с этим я попытаюсь реконструировать позднейшие контексты прочтения Ши фу, благодаря которым тексту удалось сохранять значимость в меняющейся общественно-политической среде 1-го тыс. до н.э. К счастью, сведения, сохранившиеся в других источниках, а также свидетельства, которые можно извлечь путем внутренней критики текста, в совокупности составляют достаточный материал для такой реконструкции.

8 Несмотря на изобилие дат в Ши фу и постоянный рост числа известных науке текстов на ритуальной бронзе, многие из которых содержат датировки отдельных событий Западного Чжоу, полностью убедительная реконструкция западночжоуской хронологии до сих пор предложена не была, что связано не столько с недостаточной компетенцией авторов реконструкций, сколько с принципиальной недостаточностью и противоречивостью имеющихся в нашем распоряжении источников. На Западе сейчас широким признанием пользуется датировочная система Шонесси, согласно которой чжоуское завоевание произошло в 1045 г. до н.э. В Китае грандиозный проект по хронологии Ся-Шан-Чжоу предложил датировать это событие 1046 г. до н.э. [Ся-Шан-Чжоу дуаньдай гунчэн чжуаньцзя цзу, 2000]. Обе даты следует воспринимать с некоторой долей скепсиса, поскольку они основаны на некритическом использовании фрагментарных сообщений письменных источников, связанных с множеством текстологических проблем [Barnard, 1993]. Принятая в русскоязычной историографии дата 1027 г. до н.э. впервые была предложена Л. С. Васильевым на основе обзора актуальной на тот момент западной литературы, в которой дата 1027 г. до н.э. принималась большинством ученых [Васильев, 1961, с. 229]. Хотя в западном сообществе этот консенсус в скором времени был утрачен (см.: [Barnard, I960]), в русскоязычной традиции после Л. С. Васильева попытки систематического рассмотрения древнекитайской хронологии не принимались. На мой взгляд, это не является существенным упущением, и до накопления критической массы новых данных дату 1027 г. до н.э. можно продолжать использовать ради сохранения единообразия, отдавая при этом себе отчет в том, что она является столь же несовершенным условным ориентиром, как 1045 и 1046 гг. до н.э.

9 Я оставляю в стороне вопрос о ранних слоях канонических памятников Чжоу и ("[Книга] перемен [правящего дома] Чжоу") и Ши цзин ("Канон песен"), которые также могут восходить к западночжоускому времени. По композиционным и содержательным признакам эти тексты существенно отличаются от Ши фу и поэтому, на мой взгляд, должны рассматриваться отдельно.

стр. 78
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА И СТРУКТУРА ШИ ФУ

Текст Ши фу (см. Приложение) сохранился как глава 40 в составе разнородного по содержанию сборника И Чжоу шу. Наиболее многочисленную группу текстов в этом сборнике составляют относительно небольшие по объему (в среднем около 400 иероглифов) поучения, оформленные в виде монологов или диалогов, произнесенных легендарными первыми правителями западночжоуской династии: Вэнь-ваном , У-ваном и Чэн-ваном , а также их соратником мудрецом Чжоу-гуном . Время правления этих ванов приходилось приблизительно на середину XI - середину X в. до н.э. В отличие от текстов преобладающего для И Чжоу шу типа Ши фу, представляет собой более пространный текст объемом 835 знаков, где монологи сводятся лишь к нескольким эпизодическим репликам, а основное содержание отведено повествовательному описанию событий и ритуальных действий, многие из которых соотнесены с конкретными датами.

Ранний этап существования Ши фу представляет собой текстологическую проблему. Дело в том, что значительные по объему пассажи, почти полностью совпадающие с современной редакцией Ши фу, приводятся в тексте главы Люйли чжи ("Трактат о музыкальных тонах и календаре") нормативной истории Хань шу ("История [Ранней] Хань")10, однако эти пассажи упоминаются не как Ши фу, а как текст под названием У чэн ("Завершение войны") в составе Чжоу шу ("Писания [правящего дома] Чжоу")11. Сегодня У чэн - название одной из глав памятника Шан шу, которая имеется исключительно в составе так называемой редакции "древних письмен" (гу вэнь ), представленной императорскому двору в ее нынешней ипостаси в IV в. н.э., что намного позже редакции "новых письмен" (цзинь вэнь), восходящей ко II в. до н.э.12. Практически весь текст этого позднего У чэн создан из лоскутков различных древнекитайских текстов (Шан шу, Цзо чжуань , Мо-цзы, Мэн-цзы и др.), порой вырванных из контекста и немного адаптированных в попытке создания композиционно целостного произведения13.

10 В свою очередь, соответствующий фрагмент Люйли чжи является извлечением из не сохранившегося до нашего времени хронологического трактата Ши цзин ("Канон поколений"), составленного Лю Синем (50 г. до н.э. - 23 г. н.э.).

11 С одной стороны, Чжоу шу - название последнего раздела канонического памятника Шан шу ("Чтимые писания"), содержащего главы, соотнесенные с периодом ок. XI-VII вв. до н.э., т.е. с частью эпохи Чжоу (сер. XI в. - 221 г. до н.э.). С другой стороны, Чжоу шу - древнее название сборника, известного ныне как И Чжоу шу. Работая с древнекитайскими источниками, понять, идет ли речь о разделе Шан шу или же о предшественнике нынешнего И Чжоу шу, можно только из контекста. Видимо, связь между этими двумя группами текстов не ограничивалась одной лишь тождественностью их названий, но этот вопрос требует отдельного обстоятельного изучения.

12 Если главы, входящие в состав обеих редакций "новых" и "древних" письмен относятся ко времени не позднее II в. до н.э., то главы, относящиеся только к редакции "древних письмен" со времени публикации фундаментального исследования Янь Жоцюя (1636-1704) Шаншу гувэнь шучжэн ("Критический комментарий к "Чтимым писаниям" редакции "древних письмен""), считаются компилятивными сочинениями, в основной своей массе составленными из фрагментов сохранившихся к IV в. н.э. древних текстов. Большая часть этих текстов сохранилась до сих пор, что и позволило Янь Жоцюю проанализировать методологию составления редакции "древних письмен" [Янь Жоцюй, 1987]. Среди китайских ученых, занимавшихся запутанной историей редакций "древних" и "новых" письмен, следует отметить Чэнь Мэнцзя (1911-1966), ученика Гу Цзегана Лю Циюя (1917-2012) и Цзян Шаньго (1898-1986) [Чэнь Мэнцзя, 2005; Лю Циюй, 1989; Цзян Шаньго, 1988]. В западной историографии большую ценность представляют работы Поля Пельо и Майкла Найлэна, в которых затронуты вопросы истории редакций "древних" и "новых" письмен Шан шу [Pelliot, 1916; Nylan, 1995]. На русском языке наиболее обстоятельный обзор проблематики, связанной с различными редакциями Шан шу в древности, предложен В. М. Майоровым и Л. В. Стеженской [Майоров, Стеженская, 2014, с. 791-953]. Оригинальная интерпретация источниковедческой проблематики Шан шу разработана Г. С. Поповой [Попова, 2012].

13 К сожалению, глава работы Янь Жоцюя, посвященная пофразовому анализу У чэн, не сохранилась. Однако благодаря современным полнотекстовым базам древнекитайских текстов, подобным проекту Дональда Стерджена Chinese Text Project [Sturgeon, 2006], найти источники, из которых была сложена современная редакция У чэн, не составляет труда.

стр. 79
Ниже приводится сопоставление трех сохранившихся в Хань шу цитат с текстами Ши фу и У чэн. Точками отмечены те иероглифы в Ши фу и У чэн, в которых эти тексты не совпадают с Хань шу. Наиболее существенное расхождение связано с первой цитатой - по всей видимости, здесь имеет место сознательное "исправление" дат, предпринятое кем-то в отношении нынешней редакции Ши фу. Остальные отличия носят в целом несущественный характер: речь идет либо о пропуске отдельных иероглифов, либо о замене иероглифов их фонетическими аналогами или синонимами; в более существенных деталях тексты совпадают. Важно, что все приведенные в Хань шу цитаты имеют параллели в Ши фу, в то время как в сегодняшней редакции У чэн имеется лишь первая из этих цитат. Этот факт, а также лоскутный характер современного У чэн и его вероятное составление в III-IV вв. н.э. позволяют утверждать, что нынешний текст Ши фу ближе к тому У чэн, цитаты из которого сохранились в Хань шу, чем глава У чэн в составе редакции "древних письмен" Шан шу14.

Текст Ши фу сложен по составу. Однако, говоря о его составных частях, представляется более важным выделять в нем не различные хронологические наслоения (хотя таковые в Ши фу безусловно есть), а разрозненные эпизоды повествования, которые вполне могли быть составлены в одно время. Среди признаков, позволяющих идентифицировать такие эпизоды, можно назвать: 1) нарушение хронологического порядка изложения между отдельными композиционно целостными структурными блоками текста; 2) резкий временной разрыв между такими блоками, сопровождающийся сменой тематики и структуры повествования. Использование этих признаков позволяет выделить в составе Ши фу отдельные эпизоды повествования (см. табл. 1).

Некоторые из обозначенных разрывов вполне можно посчитать естественными зазорами в повествовании. Например, промежуток между вторым и третьим эпизодами может быть объяснен как пауза, необходимая для перехода от активных военных действий к ритуалу и делам правления, которые затем вновь сменяются военными действиями в четвертом эпизоде15. Однако переход между первым и вторым эпизодом - от итогов завоевания в четвертый месяц к началу военного похода в первый месяц - объяснить

14 [Шан шу чжэн и, с. 10.22a; Цзи чжун Чжоу шу, 2005, с. 4.8b-11a; Хань шу, 1962, с. 1015-1016].

15 На композиционную инородность третьего эпизода обращал внимание еще Чжу Юцэн , издавший в 1846 г. одну из наиболее значимых комментированных редакций И Чжоу шу. По мнению Чжу Юцэна, "эта глава записана не одним человеком, и поэтому [эпизод] ошибочно помещен в этом месте" (цы пянь фэй и жэнь со цзи, гу цо чу юй цы ) [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 421 ]. Утверждение Чжу Юцэна о разнородности текста кажется вполне обоснованным, однако вместо методологически опасной игры в перестановку фрагментов с целью создания на их основе непротиворечивого линейного повествования я постараюсь объяснить, каким образом текст мог сложиться в своем нынешнем виде.

стр. 80
Таблица 1

Повествовательные эпизоды Ши фу

таким образом не удастся; они явно образуют независимые повествовательные пласты. Аналогичным образом вневременной по композиционному замыслу и фантастический по содержанию (едва ли можно серьезно говорить о сотнях стран и о сотнях тысяч пленных и убитых в условиях шанского Китая) пятый эпизод можно лишь с большой натяжкой принять в качестве хронологического продолжения четвертого эпизода. Переход к шестому эпизоду заключает в себе еще одну проблему: он датируется четвертым месяцем, однако период четвертого-пятого месяцев уже был охвачен третьим эпизодом, если, конечно, считать третий эпизод непосредственным продолжением второго. Наконец, седьмой эпизод вновь возвращается к событиям, уже описанным во втором, преподнося их в специфическом ключе (убитый во втором эпизоде последний шанский правитель Чжоу вдруг вновь предстает перед читателем, чтобы на сей раз покончить с собой путем самосожжения) с использованием языка и композиционных приемов, которые однозначно выдают инородность этого эпизода всему предшествующему тексту.

Таким образом, Ши фу не столько целостная хроника, сколько набор фрагментов, хронологические отрезки которых накладываются друг на друга и отчасти друг

16 Здесь и далее для удобства читателя я привожу порядковые номера дней 60-дневного цикла, начинающегося с дня цзя-цзы (1/60).

стр. 81
другу противоречат. Такие ученые, как Гу Цзеган и Эдвард Шонесси, находили способы примирить противоречивые хронологические сообщения текста и представить его в виде целостного и сохранного источника, достаточного для точной хронологической реконструкции17. Мне эти попытки не кажутся методологически оправданными. Вместо насилия над текстом (который, насколько можно судить по извлечениям из относительно ранней его редакции в Хань шу, дошел до нас в состоянии очень несовершенной сохранности) можно постараться выработать такое прочтение, которое позволит воспринимать его как непротиворечивое свидетельство в его наличном виде. Однако для создания подобного непротиворечивого прочтения придется оставить в стороне стремление представить текст в виде последовательной и объективной записи древнекитайского хроникера.

ШИ ФУ И БЛИЖНЕВОСТОЧНЫЕ ЦАРСКИЕ НАДПИСИ18

Типологическое сходство царских надписей с описанием завоеваний в культурах Ближнего Востока уже привлекало к себе внимание исследователей. Записи о завоеваниях оставлены практически каждой письменной культурой региона, включая шумеров, аккадцев, вавилонян, хеттов и египтян, но наиболее обширный и удобный для систематического анализа корпус представлен ассирийскими царскими надписями19. Композиционное единообразие этих надписей позволило группе итальянских исследователей, вдохновленных морфологическим анализом волшебной сказки В. Я. Проппа [Пропп, 2001], предложить унифицированный язык описания структурных элементов завоевательных текстов на материале анналов Ашшур-нацир-апала II (883-859 гг. до н.э.) [Badali et al., 1982]. Несколько позже американский исследователь Лоусон Янгер распространил итальянскую методику на более обширную группу текстов, применив ее не только к анализу завоевательных повествований других ассирийских правителей, но и к анализу египетских, хеттских и библейских сообщений о завоеваниях [Younger, 1990].

Однако до сих пор, насколько мне известно, сопоставительное изучение древних завоевательных текстов не выходило за рамки ближневосточного ареала, и это может создать впечатление, будто такие тексты являются специфической особенностью взаимосвязанных традиций региона. На мой взгляд, это не так, и методику сопоставительного анализа можно распространить и на регион Восточной Азии, хотя количество сохранившихся текстов по сравнению с ближневосточным ареалом действительно очень невелико20. Прочтение Ши фу как источника, типологически близкого царским надписям ближневосточных правителей, обладает тем преимуще-

17 См.: [Гу Цзеган, 1963; Shaughnessy, 1997(1)]. Несколько иной (на мой взгляд, весьма здравой) точки зрения придерживается Ли Сюэцинь, который высказал предположение, что отдельные эпизоды Ши фу могут представлять собой "параллельные" описания одних и тех же событий [Ли Сюэцинь, 1988].

18 Настоящий параграф содержит лишь конспективное рассмотрение Ши фу в контексте ближневосточных завоевательных текстов. Автор планирует выполнить более обстоятельный компаративный анализ в отдельной работе.

19 Удобным пособием для ознакомления с темой ассирийских царских надписей является сборник материалов симпозиума, проведенного в 1980 г. в Сиене [Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons, 1981]. О ранних этапах этой традиции см.: [Michalowski, 2014, p. 146-150].

20 Помимо Ши фу можно говорить об отдельных текстах на ритуальной бронзе, упоминающих итоги военных кампаний, например, Дою дин ("Треножник Дою") и Дун гуй (""Супница" Дуна") (индексы в стандартном собрании Инь-Чжоу цзиньвэнь цзичэн ["Собрание текстов на бронзе эпохи Инь-Чжоу", далее - ИЧЦЦ]: 02835 и 04322) [Инь-Чжоу цзиньвэнь цзичэн, 1984]. В названиях некоторых бронзовых сосудов я использую шрифт из электронной базы данных Шан-Чжоу цзиньвэнь цзыляо тунцзянь ("Полное собрание материалов по шанским и чжоуским текстам на бронзе") версии 2.0 от января 2013 г., приобретенной у У Чжэньфэна ; более ранняя версия этой базы данных положена У Чжэньфэном в основу монументального 35-томного собрания эпиграфических текстов [У Чжэньфэн, 2012].

стр. 82
ством, что позволяет предложить непротиворечивую интерпретацию его сообщений и композиционных особенностей, не допуская при этом насилия над сохранившимся текстом. Ниже кратко обозначу существенные типологические особенности ближневосточных царских надписей о завоеваниях, представляющие интерес в контексте изучения Ши фу.

Идейная повестка и практическая направленность текста. Царские надписи ближневосточных правителей созданы не для беспристрастной фиксации истории, но обладают практическим идейным посылом, в частности, "внушить ужас внутренним или внешним "подданным"; возвеличить царя путем утверждения его необъятной власти и его единственно возможного легитимного правления; провозгласить, что вне ассирийского "мироздания" существует лишь хаос, разрушение, погибель и несуществование и т.д." [Zaccagnini, 1981, p. 262]21.

Таким образом, в центре текста находится не событие, а царь и его царствование, а роль событийных записей играет подчиненный характер22. Кроме того, текст сфокусирован не на прошлом (осмыслении и сохранении памяти о прошлых событиях), а прежде всего на настоящем (обосновании величия нынешнего правителя)23. Есть много примеров, когда царские надписи дорабатывались в ходе жизни правителя, однако после его смерти преемник должен был воспроизводить этот шаблон заново, заполняя его собственными деяниями.

В тексте Ши фу мотив "совершенного завоевания" играет центральную роль; большая часть эпизодов (кроме седьмого) могут быть прочитаны как изображение различных граней совершенства У-вана как вселенского царя. В этом плане Ши фу мало чем отличается от ближневосточных царских надписей.

Тематические приоритеты Ши фу в целом точно укладываются в идейный комплекс ближневосточных царских надписей: достижение правителем статуса вселенского царя, завоевания и их итоги, восстановление порядка и мироустроительная активность правителя, царская охота. Характерно, что в описаниях завоеваний в ассирийских текстах основное внимание уделяется трофеям и итогам войны, а не самим сражениям - ту же особенность мы наблюдаем и в Ши фу [Younger, 1990, p. 88-89]. В то же время не имеющая аналогов в ближневосточной традиции обстоятельность, с которой Ши фу описывает ритуальные действия правителя, дает основания говорить о существенно большей значимости церемониальных практик в формировании идеала правителя в древнем Китае по сравнению со странами ближневосточного ареала.

Разный масштаб сообщений в пределах текста. В ассирийских царских надписях ясно прослеживается деление на сообщения, связанные с отдельными событиями, и итоговые сообщения, суммирующие группу событий или царствование в целом24. В сообщениях различного масштаба сильно расходятся порядки цифр, связанных с количеством убитых и пленных, подчиненных городов, приобретенных трофеев, убитых и пойманных на охоте животных и др.

21 Янгер предлагает добавить к этому перечню восхваление местных божеств и осуществление коммуникации с правителями будущего [Younger, 1990, p. 64].

22 Богатый ассирийский материал позволяет выделить случаи сознательной манипуляции хронологической последовательностью событий. В частности, пример такой манипуляции мы видим в надписях Ашшур-банипала (668 - ок. 627 г. до н.э.), где "летописная" форма подачи материала была принята только к концу второго десятилетия правления, причем последовательность и хронология завоеваний в этой импровизированной летописи противоречит как более ранним надписям Ашшурбанипала, так и данным альтернативных источников [Tadmor, 1981, p. 20-21].

23 Томас Шнайдер приводит краткое обобщение современной дискуссии о характере и видах историографии на Ближнем Востоке периода древности [Schneider, 2014, p. 118-121].

24 Об "итоговых" сообщениях в ассирийских царских надписях см.: [Odorico De, 1995, p. 7-8, 88-96].

стр. 83
Таблица 2

Сопоставление масштаба количественных записей в датированных и недатированных сообщениях Ши фу

N

Датированные сообщения

Сообщения без датировок

1

100 пленных служилых людей вана

2

46 малых сановников, 800 и 300 колесниц

3

30 колесниц

4

22 тигра
5235 оленей Милу
12 быков
721 як
151 медведь
118 бурых медведей
352 кабана
18 енотовидных собак
16 лосей
50 малых кабарг
30 кабарг
3508 оленей

5

99 противящихся стран 177 779 отрезанных голов 310 230 пленных 652 подчинившиеся страны

6

40 господ владений (?)

7

6 быков 2 овцы

8

504 быка
2701 голова малого скота

(Возможно, также общий итог ванских жертвоприношений?)25

Предположение о наличии в Ши фу по аналогии с ассирийскими царскими надписями сообщений различного масштаба (табл. 2) позволяет объяснить, почему реалистичные цифры перемежаются в этом тексте с цифрами неожиданно крупного и откровенно фантастического масштаба26. Кроме того, применение к Ши фу понятия об итоговых сообщениях, не привязанных к конкретным событиям, позволяет дать интерпретацию композиционной роли сообщений пятого эпизода, где приводятся итоги завоевательной деятельности и охоты У-вана, не соотнесенные каким-либо образом с хронологической шкалой.

Вторичность хронологической структуры текста по отношению к идейной повестке. Хотя некоторые сообщения Ши фу имеют признаки итоговых записей, датированные сообщения Ши фу представлены как события, происшедшие в относительно короткий промежуток времени, по-видимому в течение одного года. До сих пор большинство ученых предлагали интерпретировать все эти сообщения как военные кампании малого масштаба, которые подчиненные военачальники У-вана осуществили в скором времени после завоевания Шан, причем каждый из таких походов отнимал не более

25 Сообщение о принесении ваном в жертву 504 быков и 2701 головы малого скота следует непосредственно за сообщением о жертвоприношении существенно меньшего масштаба, что позволяет выдвинуть предположение об итоговом характере этой второй надписи, где, возможно, обобщаются все аналогичные жертвоприношения, выполненные за продолжительный период времени.

26 О "необычных" цифрах в ассирийских царских надписях см.: [Odorico De, 1995, p. 103-116].

стр. 84
нескольких дней27. Но можно предположить, что описанные в Ши фу военные походы на самом деле являются модифицированными сообщениями, передающими события, занимавшие в реальности существенно более продолжительные сроки, которые были представлены как сопутствующие завоеванию Шан "дневные походы" в силу соображений идейно-композиционного характера. Такое предположение может быть подкреплено примерами ближневосточных царских надписей, в которых итоги относительно продолжительных периодов правления искусственно сжаты до размера идеологически приемлемых временных единиц, в частности до одного года [Tadmor, 1981, p. 15-17; Younger, 1990, p. 122]28.

Хронологическая непоследовательность Ши фу может быть объяснена не только плохой сохранностью текста. Ближневосточный материал содержит примеры важных царских надписей, в композиции которых также не выдержан принцип последовательного хронологического изложения. Например, так называемый "текст Анитты" (XVIII в. до н.э.), первый известный текст на хеттском языке, "имеет вид компиляции различных более ранних текстов и надписей" и по степени хронологической непоследовательности сопоставим с Ши фу, однако "Текст Анитты" известен по копиям древнего царства (середина XVII - XVI в. до н.э.), поэтому его композиционную непоследовательность текста следует воспринимать как данность [Neu, 1974; Younger, 1990, p. 130-132]. Другой пример - анналы Ашшур-нацир-апала II, которые были созданы на основе механического сведения отдельных царских надписей и потому содержат повторения и разрывы в повествовании [Grayson, 1976, p. 117; Porter, 2010]. На мой взгляд, распространенная среди исследователей Ши фу гипотеза о том, что нынешнее состояние текста - результат перетасовки якобы изначально последовательных сообщений, не является единственно возможным объяснением проблемной композиции текста. Вполне вероятно, что композиционная противоречивость была свойственна Ши фу изначально.

Масштаб фигуры царя на фоне других людей. Если новоассирийские и египетские правители предстают в своих завоевательных текстах единоличными военачальниками и предводителями войск, которые управляют всем ходом военных действий, то в Ши фу видна гораздо более сложная иерархическая структура военного управления. Большинство отдельных военных кампаний осуществляется военачальниками, имена которых упоминаются в тексте. Эти военачальники, успешно справившись с задачей, докладывают (гао ) о ней - по-видимому, чжоускому вану. В свою очередь, чжоуский ван докладывает об убийстве шанского правителя божествам. Подобная иерархичность позволяет говорить о меньшем разрыве между земным и потусторонним миром в чжоуском обществе времен завоевания Шан, а также о меньшей централизации чжоуской военной элиты, в которой чжоуский ван занимал положение не столько полновластного монарха, затмевающего своим авторитетом всех подчиненных, сколько предводителя вождества, делегирующего часть своей власти военачальникам, обладающим значительной мерой самостоятельности [Крадин, 1995].

Царские надписи монументального и немонументального характера. В значительной части дошедшие до нас завоевательные надписи ближневосточных правителей представляют собой эпиграфические памятники, созданные для увековечения на стелах, стенах храмов, полагаемых в снование храмов керамических цилиндрах и т.д. Ши фу скорее всего происходит из другого контекста, и у нас нет сведений, позволяющих предположить изначальное составление этого текста на вечном носителе. В то же время упоминавшийся

27 Особенного мнения придерживается Ли Сюэцинь, который в одной из своих недавних работ, опираясь на текст недавно приобретенного Национальным музеем Китая "Треножника Цзо-бо" , предположил, что некоторые из упомянутых в тексте военных походов могут быть существенно более масштабными по времени и дистанции мероприятиями [Ли Сюэцинь, 2007].

28 В то же время в ассирийских надписях, описывающих завоевание мира за один год, вместо точных датировок используются условные формулы "затем", "в тот же год". В Ши фу все завоевательные события указаны с точными датировками.

стр. 85
выше "Текст Анитты" известен нам в позднейших копиях, т. е. даже если изначально он был составлен в монументальном контексте, в более позднее время, как и Ши фу, он циркулировал в рамках письменной традиции. Однако это не единственный пример, когда царские надписи на Ближнем Востоке создаются не для монументального увековечения. Из ассирийской традиции нам известен своеобразный жанр "писем к богу", в которых правитель перечисляет свои подвиги и заслуги, обращаясь не только к верховному божеству, но и к более широкой аудитории, включающей всех божеств города Ашшур и его жителей. И хотя тип "писем к богу" является одним из наименее изученных, на мой взгляд, он представляет собой одну из наиболее вероятных параллелей для реконструкции ранних контекстов составления и циркуляции Ши фу. В этом мы можем опираться и на сведения древнекитайской традиции, включая сообщения в самом тексте Ши фу, где говорится о прочтении текстов писцом в ритуальном контексте29. Можно предположить, что первичный вариант Ши фу изначально был составлен именно для подобного ритуального прочтения еще при жизни У-вана.

Повторяемость базового шаблона описания военных походов. Одна из ключевых особенностей царских надписей о завоеваниях - композиционное единообразие описаний отдельных военных походов [Younger, 1990, p. 70-71]. Хотя в нашем распоряжении нет других древнекитайских текстов, подобных Ши фу, в пределах самого этого памятника описания военных кампаний выстроены по одному шаблону. Близкие по структуре описания известны по материалам текстов на ритуальной бронзе, что позволяет выдвинуть предположение о существовании единой традиции письменной фиксации итогов военных походов30. Эта особенность структурного единообразия и повторяемости описаний военных кампаний также сближает Ши фу с ближневосточными текстами.

На мой взгляд, в чжоуской традиции должны были существовать и другие тексты, аналогичные Ши фу по тематике, объему и структуре. Однако лишь Ши фу сохранился до наших дней. С чем могла быть связана столь исключительная сохранность этого текста?

ЗАВОЕВАНИЕ У-ВАНА КАК ЛИТУРГИЯ

В отличие от ближневосточных текстов Ши фу до наших дней сохранился в непрерывной письменной традиции, т.е. на протяжении примерно последних трех тысяч лет этот текст непрерывно кем-то читался и переписывался. Хотя существование достаточно развитой письменной традиции в Китае времен чжоуского завоевания Шан трудно подвергнуть сомнению, в нашем распоряжении нет древнекитайских текстов, похожих на Ши фу. На мой взгляд, это говорит об исключительной значимости текста на всем протяжении существования традиции - если текстовые собратья Ши фу были постепенно отсеяны и утрачены, то этот текст по каким-то причинам сохранился, став одиноким памятником своей своеобразной жанровой традиции.

К счастью, вопрос о востребованности Ши фу не приходится решать исключительно на основании домыслов, поскольку древнекитайские источники содержат достаточно сведений о контекстах, в которых сохранялась память о чжоуском завоевании Шан. Речь идет в первую очередь об упоминаниях церемонии У ("[Литургия] воинственности") или Да у ("[Литургия] великой воинственности")31, в основе которой лежат собы-

29 Хотя упомянутое в Ши фу направленное писцу И повеление вана зачитать некоторые записи перед "Небесным прозванием" чрезвычайно туманно, оно типологически близко другим аналогичным упоминаниям в древнекитайских текстах [Kern, 2007, p. 157].

30 Например, текст на сосуде Ши Тун дин ("Треножник наставника Туна", индекс в ИЧЦЦ: 02779).

31 Возможно, название церемонии связано с посмертным именем самого У-вана. Однако определенные трудности создает тот факт, что танец У упоминается в самом тексте Ши фу: здесь следует либо признать, что перед нами результат позднейшей интерполяции, либо допустить, что в раннезападночжоуский период У уже существовала в некотором раннем варианте.

стр. 86
тия, связанные с чжоуским завоеванием Шан [Granet, 1959, p. 111-113]. Некоторые из элементов этой литургии обнаруживают явное сходство с содержанием Ши фу. Пожалуй, наиболее значимый источник сведений об этой церемонии - диалог между Конфуцием и Биньмоу Цзя в главе Юэ цзи ("Записки о музыке") сборника Ли цзи ("Записки о ритуале"). Близкая редакция этого диалога сохранилась также в главе Юэ шу ("Трактат о музыке") Ши цзи32:

Говоря о [литургии] У, в первом [ее акте] выступают на север, во втором истребляют Шан, в третьем выступают на юг, в четвертом южные страны становятся границей, в пятом разделяют [власть] между Чжоу-гуном слева и Шао-гуном справа, в шестом снова соединяются, чтобы восславить Сына Неба.

Из приведенной цитаты видно, что чжоуское завоевание Шан ко времени составления текста Ли цзи уже развилось в драматизированную церемонию, которую, конечно, целесообразнее рассматривать не как простое представление, а как элемент государственного литургического церемониала33. Действительно, У - не просто драматическое представление, но и самостоятельный объект экзегетического анализа, позволяющий понять эмоциональный мир легендарных личностей, увековеченных в ритуале:

[Конфуций спросил:] "Когда танцующие приседают, припав на правое колено, и приподнимают левую ногу, что это означает?" [Биньмоу Цзя] ответил: "Такого движения не должно быть в [литургии] У" [Конфуций спросил:] "А когда, распевая протяжными голосами, достигают Шан, что это означает?" [Биньмоу Цзя] ответил: "Таких звуков не должно быть в [литургии] У".

Тогда Конфуций спросил: "Если же таких звуков не должно быть в [литургии] У, то что это за звуки?" [Биньмоу Цзя] ответил: "Ответственные [за церемонии] служители утратили исконную традицию. Если же служители не утратили исконную традицию, то тогда [следует], что намерения У-вана пришли в смятение".

Хотя столь же обстоятельных и информативных рассуждений о содержании литургии У мы больше нигде в древних текстах не находим, сама эта литургия в массиве древнекитайских текстов упоминается неоднократно34. Однако рассуждений о церемониях, где увековечивалось бы какое-либо другое завоевание, мы не находим. По-видимому, только завоевание Шан У-ваном приобрело столь большую значимость, что стало в чжоуской культуре вневременным, вечно повторяющимся событием мифического масштаба.

К сожалению, невозможно уверенно сказать, к какому времени стоит отнести возникновение этой литургической практики. Идти следом за древнекитайской традицией, утверждающей, что У была создана во времена У-вана или Чжоу-гуна, было бы неос-

32 См.: [Ли цзи чжэн и, с. 39.8b, 39.12а; Ши цзи, 1959, с. 1227-1229; Сыма Цянь, 1986, с. 89-91].

33 Любопытный пример литургического увековечения сражения известен также из хеттских источников, где в тексте, описывающем последовательность ритуала в честь бога бури, содержится сценарий сражения между "людьми Хатти" и "людьми Маса", в котором первые побеждают [Gaster, 1950, p. 379].

34 В Цзо чжуань (12-й год Сюань-гуна ) сохранилось описание церемонии У, содержащее цитаты из песен Ши цзина, соотнесенные с отдельными актами этой церемонии [Чуньцю Цзо чжуань чжэн и, с. 23.22b-23b]. В то же время Цзо чжуань приводит цитаты лишь трех из шести предполагаемых "куплетов" церемонии У, и вопрос о том, какие именно песни Ши цзина составляют полную церемонию У, затрагивался многими учеными (см., например: [Ван Говэй, 1959(2); Ли Цин, 2005]). На мой взгляд, более сбалансированный подход предложен учеными, которые реконструируют церемонии У как музыкально-драматический комплекс [Гао Хэн, 1955; Сунь Цзоюнь, 1966, с. 239-272].

стр. 87
мотрительным шагом, хотя нельзя снимать со счетов вероятность раннего появления этой литургии уже в западночжоуское время. Можно лишь заключить, что ко времени составления рассмотренных выше текстов, предположительно относящихся к периоду IV-III вв. до н.э., У уже была важной составной частью чжоуской культурной традиции35. Следует упомянуть также о засвидетельствованной в источниках роли этой литургии как статусного маркера, подтверждающего высокий авторитет правителей. Таким образом, интерес к церемониалу У и к связанному с этим церемониалом комплексу текстов, вероятно, был достаточно высок в каждом из автономных политических образований периода Восточное Чжоу (770-221 гг. до н.э.), которые стремились перенять не только политический, но и сакральный авторитет чжоуских правителей [Ли цзи чжэни, с. 25.16а]:

Когда удельные правители используют колокола и каменные литофоны, развешанные на рамах, расставленных по четырем сторонам, приносят в жертву белых быков, ударяют в нефритовые била, используют обитые оловом красные щиты, в парадных головных уборах исполняют танец Да у и ездят в богатейших экипажах, - [во всем этом] удельные правители незаконно присваивают ритуальные практики [ванского двора].

Существование литургии У позволяет отчасти прояснить вопрос о причинах постоянной востребованности текста Ши фу, несмотря на утрату всех подобных ему текстов западночжоуского времени. Одинокость Ши фу, по-видимому, свидетельствует о выборочном характере раннечжоуской культурной памяти, в которой запечатлевались прежде всего эпохальные события36. Увековечение завоевания Шан У-ваном в литургии говорит об исключительной значимости и постоянной актуальности этого события для носителей чжоуской культуры. Этот интерес сильно отличается от интереса беспристрастного хроникера или от интереса ученого, заинтересованного в систематическом обобщении прошлого. На протяжении нескольких столетий после У-вана такой интерес, вероятно, еще не зародился, чем и объясняется отсутствие аналогичных Ши фу записей, связанных с монархами, которым не довелось занять столь значимое место в чжоуской культурной памяти.

ПЕРВОЕ ЗАСВИДЕТЕЛЬСТВОВАННОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ ШИ ФУ

Обсуждение истории текста Ши фу не может быть полным без упоминания известного сообщения в главе Цзинь синь ся ("Всем сердцем. Часть П") Мэн-цзы [Мэн-цзы чжушу, с. 14а.3b; ср.: Мэн-цзы, 1999, с. 201]:

Мэн-цзы сказал: "Чем безраздельно верить "Писаниям", лучше уж вовсе не иметь "Писаний"! В "Завершении войны" (У чэн) я могу принять на веру лишь два-три столбца текста - и только. У гуманного человека нет врагов во всей Поднебесной, и когда совершенно гуманный человек выступает походом против человека совершенно негуманного, то как это могло привести к тому, что "на потоках крови [плавали] деревянные палицы"?".

Выше уже говорилось о том, что текст, чрезвычайно близкий современному Ши фу, был под названием У чэн известен Лю Синю, жившему на рубеже эр. Вероятнее всего, У чэн, о котором упоминает Мэн-цзы, также очень близок к Ши фу, т.е. Мэн-цзы

35 См. обсуждение церемонии У в статье Эдварда Шонесси, посвященной изучению литургических контекстов Ши цзина [Shaughnessy, 1997(2)]. Вопрос о реконструкции ритуального контекста песен Ши цзина затрагивался также Мартином Керном, работа которого отличается большей дисциплинарной открытостью и новизной [Kern, 2009].

36 О теории культурной памяти в применении к обществам древности см.: [Assmann, 2011].

стр. 88
в этом тексте критикует описанные в тексте детали завоевания У-ваном Шан, вероятно, не полностью сохранившиеся в дошедшей до нас редакции37. Однако прочтение Мэн-цзы, не принимающего жестокостей У чэн, на мой взгляд, свидетельствует не о консервативности Мэн-цзы, а, напротив, о его новаторстве и удалении от контекста, в котором этот текст, вероятно, сохранялся и циркулировал на протяжении предшествующих веков.

Прочтение Мэн-цзы исторично, но текст, который он подвергает критике, происходил скорее из литургического контекста, в котором он истолковывался в рамках устойчивой системы религиозных ценностей. Можно привести пример из более близкой нам литургической традиции, где также используются весьма жестокие тексты из Библии: "Дочь Вавилона окаянная! Блажен, кто сделает тебе воздаяние за то, что сделала ты нам. Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень" [Псалтирь в русском переводе, 1915, с. 206]. В христианской традиции не отрицается связь этих слов с историческим контекстом древности, однако в литургической практике эти слова понимаются исключительно через призму метафорических толкований, и буквализм будет воспринят большинством практикующих христиан как опасное отклонение от традиции38. Прочтение Мэн-цзы очень напоминает подобный буквалистский подход, что любопытно в контексте изучения контекстов циркуляции и восприятия текстов предшествующих периодов в текстуальных сообществах эпохи Чжаньго [Lewis, 1999, p. 53-97]. Однако для дальнейшей китайской традиции Мэн-цзы стал авторитетной фигурой, и его специфическое прочтение Ши фу, вероятно, послужило одной из причин, по которой этот текст дошел до нас не в составе авторитетного памятника Шан шу, а в сборнике И Чжоу шу, вобравшем в себя тексты, отошедшие на периферию традиции.

ШИ ФУ КАК ПОВЕСТВОВАНИЕ О ТРОФЕЯХ

В сохранившемся тексте Ши фу можно распознать следы еще одной попытки адаптации к новому контексту39, согласно которой Ши фу прежде всего повествует о различного рода трофеях, приобретенных У-ваном. На мой взгляд, лишь представление Ши фу в качестве "повествования о трофеях" позволяет объяснить наличие в его конце композиционно чужеродной истории о самосожжении Чжоу-синя и об обретении У-ваном не пострадавшего в огне нефрита, принадлежавшего последнему шанскому правителю. Свидетельство о том, что захват трофейного нефрита является необходимым элементом эпохального завоевания, мы находим в Сяо сюй ("Малом упорядоченном оглавлении") к Шан шу в записи, относящейся к главе Дянь бао ("Заветы и сокровища"), отсутствующей в нынешних редакциях Шан шу. Согласно этой записи, победа Чэн-тана , легендарного основателя государства Шан, над Цзе , последним распутным правителем якобы предшествующего ему государства Ся , также сопровождалась захватом трофейного нефрита [Шан шу чжэн и, с. 7.6а]40:

37 Следуя Гу Цзегану, Эдвард Шонесси полагает, что выражение ци сюэ чжи лю чу (букв. "по их крови плавали деревянные палицы") является не цитатой из современной Мэн-цзы версии У чэн, а образным выражением, передающим общую жестокую атмосферу завоевания [Shaughnessy, 1997(1), p. 40]. Но на фоне ассирийских царских надписей, где обычны такие выражения, как: "я наполнил их кровью Тигр и горные долины" (Тиглат-паласар I, ок. 1114-1076 гг. до н.э.) и "их кровью я окрасил горы в красный цвет, подобно крашеной шерсти" (Ашшур-нацир-апал II), - такая фраза выглядит вполне органично, и отвергать возможность ее существования в доступном Мэн-цзы тексте У чэн веских оснований нет [Grayson, 1976, p. 7, 122].

38 См. примеры толкований: [Введенский мужской..., 2010].

39 О проблеме контекстуализации и деконтекстуализации на материале культурной антропологии см.: [Bauman, Briggs, 1990].

40 Аналогичная запись содержится также в Ши цзи [Ши цзи, 1959, с. 96; Сыма Цянь, 2001, с. 169]. Вопрос о генеалогической связи между Сяо сюй и сообщениями Ши цзи об обстоятельствах составления сохранившихся и утраченных глав Шан шу очень запутан и изучен недостаточно [Цзян Шаньго, 1988, с. 71].

стр. 89

Сяская армия была разгромлена. Тогда [Чэн]-тан преследовал их, выступив походом против [города] Саньцзун, [где он] захватил их драгоценный нефрит. [В это время] И-бо и Чжун-бо составили главу "Заветы и сокровища".

Согласно позднейшему комментарию псевдо-Кун Аньго 41, драгоценный нефрит правителя якобы обладал магической силой и охранял государство от природных бедствий42. Насколько можно судить, захват нефрита в какой-то момент стал элементом общей мифологической схемы циклических смен правящих домов, сопровождающихся завоеванием изжившего себя правящего дома его преемником.

Прочтение Ши фу как текста о трофеях закономерно приводит к акцентированию внимания на количестве пленных и убитых, числе подчиненных и добровольно покорившихся царств, количестве животных, убитых на охоте и принесенных в жертву во время последующих церемоний. При подобной расстановке акцентов рассказ о трофейной яшме может быть воспринят как органическая часть повествования об итогах, а неизбежные нестыковки композиционного и содержательного характера могут быть проигнорированы как несущественные. На мой взгляд, именно такого прочтения Ши фу придерживались редакторы, кисти которых принадлежит последняя существенная в композиционном отношении редакция сохранившегося текста.

* * *

Ши фу обладает рядом типологических черт, позволяющих сблизить этот текст с царскими надписями ближневосточных правителей. До сих пор эта близость не была замечена исследователями Ши фу, что, на мой взгляд, приводило к недостаточно обоснованным попыткам реконструкции текста, основанным на одностороннем и ограниченном понимании его контекста и идейной повестки.

Поражает типологическое сходство очерченного в Ши фу образа правителя с каноническим образом правителя-завоевателя, известного по месопотамским царским надписям. Это сходство тем более удивительно, что в последующей китайской традиции идеал правителя подвергся переосмыслению: хотя военная доблесть оставалась важным качеством правителя, внимание на этом качестве не акцентировалось, и заслуги правителя состояли не столько в завоевательной деятельности, сколько в добродетельном мироустроении. Вероятно, это отчасти было связано с ритуализацией мотива вселенского завоевания: если месопотамские правители вынуждены были воспроизводить его, повторяя в каждом правлении военные подвиги предшественников, то в Китае воспроизведение вселенского завоевания было реализовано за счет литургии У.

В отличие от завоевательных текстов древней Месопотамии и Египта текст Ши фу дошел до нас, постоянно будучи объектом внимания аудитории, заинтересованной в его сохранении. Однако, пройдя через множество исторических эпох, характеризующихся разным уровнем материальной культуры и разным отношением к письменности и тексту, Ши фу мог сохраниться, лишь обладая определенной гибкостью, позволяющей ему приживаться в разных контекстах. И в этом Ши фу чрезвычайно повезло, чего нельзя сказать о массе текстов не только западночжоуского, но и ханьского времени,

41 По мнению Цзян Шаньго (1898-1986), комментарий, приписываемый Кун Аньго (II-I вв. до н.э.), был впервые представлен в составе сомнительной редакции "древних письмен" [Цзян Шаньго, 1988, с. 52-54].

42 Комментарий псевдо-Кун Аньго содержит следующую фразу [Шан шу чжэн и, с. 7.6а], ср.: [Сыма Цянь, 2001, с. 287]: Юй, и ли шэнь. Ши у шуйхань чжи цзай. Гу цюй эр бао чжи. ("Нефрит предназначен для совершения ритуальных действий, адресованных духам; он позволяет избежать бедствий, связанных с засухами и наводнениями. По этой причине [Чэн-тан] захватил его и [стал хранить] как сокровище").

стр. 90
известных сегодня лишь по скупым заголовкам в библиографическом каталоге Ивэнь чжи. На мой взгляд, не будет преувеличением сказать, что уникальная живучесть Ши фу стала результатом не только содержательной исключительности текста, но и благоприятного стечения исторических обстоятельств, каждый раз предлагавших выгодный контекст, в котором Ши фу мог быть заново прочитан и сохранен. В моем анализе намечена реконструкция нескольких таких контекстов: хвалебная запись о завоеваниях, литургический образец, критикуемый Мэн-цзы исторический текст, обобщающее повествование о трофеях. Однако история Ши фу наверняка не ограничивается лишь этими контекстами. Некоторые из них (например, повествование о трофеях и исторический текст) могли существовать параллельно, а некоторые, вероятно, мы никогда не сможем реконструировать. Но как бы то ни было, Ши фу представляет собой памятник не одного, а сразу нескольких различных периодов развития древнекитайской текстовой культуры.

ПРИЛОЖЕНИЕ

И Чжоу шу

("Затерянные писания [правящего дома] Чжоу")

Глава 40 Ши фу

("Всеобщее пленение")

Предварительный перевод43

[Эпизод 1. Итог завоеваний У-вана]

В четвертый месяц, в день и-вэй (32/60)44, У-ван завершил [установление своего] господства над четырьмя сторонами света, и [его власть] проникла во все страны, подчинявшиеся иньскому повелению45.

[Эпизод 2. Покорение Шан и первая серия военных экспедиций]

43 В качестве основы для приведенной здесь редакции текста я принял текст наиболее раннего сохранившегося издания И Чжоу шу 1354 г. (ксилограф Цзи чжун Чжоу шу [Чжоуские писания из погребения в округе Цзи], датированный 14-м годом правления под девизом Чжичжэн , изданный в училище округа Цзясинлу , репринтное издание 2005 г.) [Цзи чжун Чжоу шу, 2005]. Учитывая общую плохую сохранность текстов в И Чжоу шу, в тех случаях, когда фраза сохранилась в цитатах, приведенных в главе Люйлы чжи Хань шу, я следую варианту Ладили чжи [Хань шу, 1962, с. 1015-1016].

44 Здесь и далее при упоминании дат шестидесятиричного цикла в скобках указывается их порядковый номер в цикле, начиная с цзя-цзы .

45 Выражение пи сыфан ("господствовать над четырьмя сторонами света") встречается и в некоторых других текстах, например в оде Цзян Хань ("Реки Цзян и Хань") Ши цзина и в главе Бяо цзи ("Записки об образце") сборника Ли цзи [Мао ши чжэн и, 1739, с. 25.86а; Ли цзи чжэн и, 1739, с. 54.4b]. Насколько можно судить по этим текстам, пи сыфан - господство, которое правитель осуществляет над землями не непосредственно, а через подвластный ему народ. Это выражение можно интерпретировать и более буквально: "вскрыть земли по четырем сторонам света для сельскохозяйственного освоения". Выражение пи сыфан семантически перекликается со следующим за ним тун ... го (сделать беспрепятственным движение... в странах"). Данный фрагмент можно прочитывать по аналогии с параллельной конструкцией оды Цзян Хань: ши пи сыфан, чэ во цзянту ("должным образом распространить господство на четыре стороны света, устранить препятствия до [самых] наших границ").

46 Данный фрагмент приводится по Люйпи чжи. В тексте Ши фу он приводится в следующем виде: вэй и юэ бин-чэнь пан шэн по, жо и жи дин-сы, ван най бу цзы юй Чжоу чжэн фа Шан ван Чжоу

стр. 91
Был первый месяц, [день] жэнь-чэнь (29/60), [время], близкое к умиранию лунного сияния47. На следующий48 день гуй-сы (30/60) У-ван на рассвете выступил49 из Чжоу, чтобы пойти походом и покарать Чжоу [-синя].

Наступил следующий третий месяц, [время] после умирания лунного сияния51. На пятый день цзя-цзы (1/60), на рассвете, [У-ван] достиг [места назначения], встретился с шанцами, полностью истребил шанского вана Чжоу[-синя] и схватил сто человек ненавистных Небу сановников.

Тай-гун Ван52 получил повеление53 охранять местность. Когда наступил [день] дин-мао (4/60), Ван прибыл и доложил [об успешном походе], предъявив отрезанные головы и трофеи54.

[В день] у-чэнь (5/60) [У-]ван выступил в преследование на колеснице, затем осуществил жертвоприношение Вэнь-вану55. В этот день ван установил правительство.

47 Согласно работе Ван Говэя, основанной на анализе доступных в его время текстов на ритуальной бронзе, текстов Шан шу и настоящей главы И Чжоу шу, эта формула соответствует 10-му дню лунного месяца [Ван Говэй, 1959(3), с. 19-26]. К сожалению, последующие находки датированных текстов на ритуальной бронзе показали несовершенство изящной модели Ван Говэя, и сегодня существует множество альтернативных реконструкций значений западночжоуских календарных терминов, обзор которых потребовал бы отдельной работы. Упомяну лишь одну из недавних статей Э. Шонесси, в которой он приводит цитаты, свидетельствующие о разногласиях в интерпретации этих терминов уже среди книжников I-II вв. н.э. [Shaughnessy, 2009].

48 Об особенностях использования в Ши фу датировочных формул с использованием слов и и лай , предполагающих прошествие определенного количества времени после указанного, см.: [Shaughnessy, 1997(1), p. 45-47].

49 Конструкция "датировочная формула + (имя персонажа) + на рассвете + выступил/прибыл" представляет собой одну из стандартных формул, встречающихся как в Шан шу (главы Му ши ["Клятва при Му "], Шао гао ["Обращение Шао-гуна"], Ло гао ["Обращение в Ло"]), так и на ритуальной бронзе (сосуды для вина Цзо цэ Лин фан цзунь ["Квадратный сосуд-цзунь письмоводителя Лина"] и Цзо цэ Лин фан и ["Квадратный сосуд-и письмоводителя Лина"]; индексы в ИЧЦЦ: 06016 и 09901).

50 Данный фрагмент приводится по Люйли чжи. Фраза чжао чжи цзе юй Шан отсутствует в Люйли чжи, но я считаю целесообразным ее сохранить. В исходном тексте Ши фу фрагмент представлен в следующем виде: юэ жо лай эр юэ цзи сы по, юз у жи цзя-цзы, чжао чжи цзе юй Шан, цзе сянь лю Шан ван Чжоу

51 Согласно Ван Говэю, это 23-й день лунного месяца.

52 Тай-гун Ван - легендарный соратник Вэнь-вана и У-вана. Позднейшее предание приписывает Тай-гун Вану исключительный талант полководца и составление трактатов, посвященных военной стратегии и эзотерическим знаниям. Он считается основателем династии правителей удела Ци на Шаньдунском полуострове. Этот удел обладал большой важностью в политической истории восточночжоуского периода [Сыма Цянь, 2001, с. 39-63].

53 О возможных параллелях между использованием глагола мин в пассивном залоге в Ши фу и в текстах на ритуальной бронзе см.: [Shaughnessy, 1997(1), p. 43].

54 Непосредственно формулы гао и го фу ("доложил, предъявив отрезанные головы и трофеи"), часто употребляемой в Ши фу, в массиве текстов на бронзе не встречаются. Но распространены тексты, описывающие результаты военных кампаний с упоминанием отрезанных голов и трофеев (причем к последним могут относиться как пленные люди, так и предметы). См. "Треножник Дою" (индекс в ИЧЦЦ: 02835), Ши Тун дин ("Треножник наставника Туна", индекс 02779), Гэ Дун гуй (""Супница" Дуна", индекс 04322), а также сосуды с идентичным текстом Сышиэр нянь Цю(?) дин ("Треножник Цю от сорок второго года правления"; индексы в стандартном издании Синьшоу Инь-Чжоу цинтунци минвэнь цзи циин хуэйбянь [Собрание текстов и фотографий...] 0745 и 0746 [Синьшоу Инь-Чжоу цинтунци..., 2006]).

55 По всей видимости, этот фрагмент поврежден, и он с трудом поддается прочтению. Не осмеливаясь вносить изменения в текст оригинала, я считаю возможным реконструировать его при переводе, следуя сообщению комментария, в котором приводится также не вполне понятная фраза: юй чжуй сюнь и сы . Можно допустить, что в комментарии содержится более сохранная версия фрагмента: в этом случае иероглиф цзы должен читаться как чжуй и располагаться не после, а до иероглифа сюнь . Единственная причина, по которой я допускаю возможность такого прочтения, - засвидетельствованное употребление словосочетания юй чжуй в тексте на бронзовом сосуде Буци гуй (""Супница" Буци", индекс в ИЧЦЦ: 04328). Шонесси предлагает следующий перевод: "On wuchen (day 5), the king then performed a уи-exorcism and an inspection tour, and [then] made a commemorative sacrifice to King Wen" ("В день у-чэнь ван провел обряд экзорцизма-юй и совершил объезд, а [затем] совершил жертвоприношение в память Вэнь-вана") [Shaughnessy, 1997(1), p. 32].

стр. 92

Люй То получил повеление выступить против юэси-фан56.

[В день] жэнь-шэнь (9/60) Хуан Синь прибыл57; доложил [об успешном походе], предъявив отрезанные головы и пленных.

Хоу Лай получил повеление выступить против ми, собравшихся в Чэнь58. [В день] синь-сы (18/60) [Хоу Лай] прибыл; доложил [об успешном походе], предъявив отрезанные головы и пленных.

[В день] цзя-шэнь (21/60) Бо Янь [во главе] "тигров-храбрецов"59 получил клятвен-

56 Следуя Гу Цзегану, я перевожу сочетание юэ си фан как название одного политического образования, однако эту фразу можно прочесть и как упоминание двух политических образований юэ-фан и си-фан [Гу Цзеган, 1963, с. 7]. В целом упоминаемые в главе Ши фу названия политических образований и географических названий представляют собой отдельную проблему. Прочтение текста как "реалистической" хроники чжоуского завоевания Шан не позволяет помещать упоминаемые в тексте этнонимы и топонимы далеко от окрестностей шанской столицы; к такой интерпретации склоняется и Э. Шонесси [Shaughnessy, 1997(1), p. 65]. Действительно, для таких географических названий, как, например, Вэй (совр. уезд Цисянь пров. Хэнань к югу от Аньяна , места расположения столицы Шан), подобная интерпретация представляется наиболее вероятной. Однако упоминания племен юэ (южные и юго-восточные племена) и шу (племена, обитавшие в районе Сычуаньской котловины), известных по другим письменным источникам и находящихся в существенном удалении от Шан, наталкивает на мысль о том, что в данной главе мы можем иметь дело с преувеличением пространственного характера - точно так же, как некоторые из приведенных здесь цифр, описывающих количество убитых животных, пленных людей, покоренных царств и др. - являются преувеличением количественного характера. Эта гипотеза отчасти согласуется с предположением китайского исследователя Ли Сюэциня о том, что топоним Шу, упоминаемый в тексте данной главы, вероятно, соотносится с древним царством Шу, располагавшимся в центральной части пров. Сычуань [Ли Сюэцинь, 2007]. Следует отметить, что высокая частотность этнонимов с суффиксом фан соответствует шанской практике: в шанской эпиграфике соседствующих с шанцами племен часто содержат суффикс фан [Keightley, 2000, p. 66-68].

57 Первичное упоминание имени Хуан Синь в контексте его возвращения с похода несколько неожиданно: насколько позволяют судить описания других военных походов, имя полководца обычно впервые упоминается в контексте получения им приказа от правителя. Здесь же Хуан Синь возвращается с успешной кампании, не получив перед этим приказ о ее начале. Возможно, мы имеем дело с повреждением или нарушением порядка текста. Имя этого же персонажа, по-видимому, упоминается ниже в эпизоде 4, однако там иероглифы его имени переставлены местами: вместо "Хуан Синь" он упоминается как "Синь Хуан" . В то же время описание кампании в эпизоде 4 является целостным, поэтому для предположения об интерференции между содержанием этих двух эпизодов нет достаточных оснований.

58 Другое возможное прочтение: "выступить против мицзи в Чэнь".

59 Речь идет о воинах, которые, по-видимому, составляли что-то вроде западночжоуской гвардии. Традиционная интерпретация этого термина, насколько мы можем судить, восходит к записи в главе Ся гуань. Сыма ("Летние чиновники. Начальник войскового приказа") трактата Чжоули ("Установления [династии] Чжоу"), где содержится следующее описание должностных обязанностей начальника "тигров-храбрецов": Хубэнь ши: чжан сяньхоу ван эр цюй и цзуу. Цзюньлюй, хуэйтун - и жу чжи. Шэ, цзэ шоу ван сянь. Ван цзай го, цзэ шоу ван гун. Го ю дагу, цзэ шоу ван мэнь. Да сан, и жу чжи. Цзи цзан, цун цянь цзюй эр ку. Ши сыфан ши, цзэ цун шидафу. Жо даолу бу тун, ю чжэн ши, цзэ фэн шу и ши юй сы фан.: ("Начальник "тигров-храбрецов" отвечает за сопровождение вана, устремляясь [на его охрану] с вооруженным отрядом. При военных походах и при встречах с удельными правителями - [несет свою службу] аналогичным образом. При ночлеге охраняет спокойствие вана. Когда ван в столице, тогда [отвечает за] охрану ванского дворца. Когда в столице случаются чрезвычайные происшествия, тогда охраняет ванские ворота. При великом трауре [по вану, его супруге или наследнику] - [несет свою службу] аналогичным образом. Когда приходит время погребения, с плачем сопровождает похоронную колесницу. Когда отправляют посольства к четырем сторонам света, тогда он следует за [служилыми сановниками] шидафу. Когда движение по дорогам несвободно или имеются предзнаменования [о грядущих бедах (?)], тогда [он], получив грамоту [от вана], отправляется с поручениями по четырем сторонам света") [Чжоу ли, 1922-1932, 8.4b-5а].

стр. 93
ное повеление60 выступить против Вэй. [Он] доложил [об успешном походе], предъявив отрезанные головы и пленных.

[Эпизод 3. Церемониальные действия]

[В день] синь-хай (48/60) представляли трофейные треножники иньских ванов. Тогда У-ван, почтительно расположив [нефритовый скипетр] гуй и расположив законы61, сообщил [о победе] небесному роду62 и Верховному владыке63. Ван, не переменяя одеяний, предстал в храме. [Ван], держа в руках [желтую секиру]64, обратившись с речью, упорядочил множество стран-го. Свирельщики [сыграли] девять раз. [Поминальные таблицы] прославленных предков вана, начиная с Тай-вана, Тай-бо, вана Цзи, Юй-гуна, Вэнь-вана и И-као, были вознесены по порядку. Было доложено о преступлениях Инь65.

60 О литературном жанре клятв перед сражением, широко представленном в Шан шу, см.: [Kern, forthcoming].

61 Едва ли можно с уверенностью говорить о существовании законов в описываемое время.

62 Согласно Гу Цзегану , который опирается на текст Ли цзи и комментарий Чжэн Сюаня , под словом тяньцзун (небесный род) подразумеваются небесные светила [Гу Цзеган, 1963, с. 8-9].

63 Вопрос об интерпретации понятия Шан ди (Верховный владыка) является дискуссионным. Традиционно считается, что это высшее божество шанского пантеона, однако Роберт Эно, изучив контексты упоминания ди в эпиграфических источниках, выступил с гипотезой, что в шанское время этот термин обозначал все множество почитаемых предков [Eno, 1990]. В то же время Эно признал, что в основном массиве чжоуских текстов Шан ди предстает антропоморфным божеством, по-видимому, родственным чжоускому божеству Неба (Тянь ). По мнению исследователя, переосмысление шанского "коллективного божества" в качестве единоличного антропоморфного бога потребовало примерно столетия, совпадающего с первым столетием после покорения Шан чжоусцами. Однако используемая Эно доказательная база раннечжоуских текстов на бронзовых сосудах едва ли может быть признана достаточной для твердых выводов: в нашем распоряжении имеется слишком мало текстов на бронзе, и Шан ди слишком редко упоминается в этих текстах даже на более поздних этапах, когда в существовании культа Шан ди как антропоморфного божества сомневаться уже не приходится.

64 По аналогии с нижеследующим текстом, где за иероглифом вин ("держать в руках") всегда следует словосочетание хуан юэ ("желтая секира") - одна из узнаваемых регалий У-вана - можно предположить пропуск "желтой секиры" и в данном фрагменте. Эта поправка позволяет придать фрагменту существенно более осмысленное прочтение [Гу Цзеган, 1963, с. 9; Shaughnessy, 1997(1), p. 57].

65 Тай-ван (Гугун Даньфу ) - прадед У-вана. Тай-бо и Юй-гун (он же Юй Чжун ) - сыновья Гугуна Даньфу, дяди Вэнь-вана. Ван Цзи - отец Вэнь-вана и дед У-вана. И-као - сын Вэнь-вана, брат У-вана. Большинство этих правителей упоминаются в главе Чжоу бэнь цзи ("Основные записи [о деяниях дома] Чжоу") Ши цзи, кроме И-као (также Бо И-као ), который тем не менее упоминается в начале главы 35 Гуань Цай ши цзя ("Наследственные дома владений Гуань и Цай"), где перечисляются сыновья Вэнь-вана [Сьгма Цянь, 2001, с. 180-182; Сыма Цянь, 1987, с. 93]. Употребление в его имени иероглифа као несколько неожиданно, поскольку обыкновенно считается, что этот иероглиф используется при упоминании почившего отца, хотя в данном случае У-ван и И-као относятся к одному поколению. В любом случае упоминание имени И-као наряду с членами предшествующих поколений явно говорит о том, что к моменту проведения данной церемонии он уже почил. В целом члены рода чжоуских правителей приводятся здесь в порядке следования поколений, без различения основной и побочных линий: упомянуты как правители, занимавшие престол, так и члены рода, никогда на престол не восходившие; это противоречит позднейшей чжоуской практике четкого разделения основных и побочных линий. Однако при этом, как отмечает Гу Цзеган, упоминание умерших членов рода в трех поколениях соответствует засвидетельствованной в эпиграфических материалах шанской практике поминовения умерших, не предполагающей разделения по рангам в зависимости от происхождения от главной жены или наложницы, принадлежности к главной или к боковой линии. В этом Гу Цзеган усматривает свидетельство архаичности текста [Гу Цзеган, 1963, с. 9-10].

стр. 94
Свирельщики исполнили [музыку]. Ван, держа в руке желтую секиру, утвердил правителей-бо из стран-го.

[В день] жэнь-цзы (49/60) ван облекся в парадное одеяние и, расположив [заостренный скипетр] янь, предстал в храме. Свирельщики исполнили [музыку]. Ван, держа в руке желтую секиру, утвердил господ-цзюней из владений-бан66.

[В день] гуй-ю (гуй-чоу, 50/60)67 представляли сто плененных в Инь ванских служилых мужей. Свирельщики исполнили [музыку]. Ван, расположив [заостренный скипетр] янь, держал в руке желтую секиру и сжимал клевец. Ван один раз исполнил на большом колоколе "Великое жертвоприношение"68. Ван сложил в почтении руки, припав головой к земле. Ван встал [на свое место]. [Тогда] трижды исполнили на большом колоколе "Великое жертвоприношение".

[В день] цзя-инь доложили о наших иньцах на [полях] Му-е69. Ван подвесил на пояс красное и белое знамена. Свирельщики исполнили У70. Ван вошел. Исполнили [боевой

66 По мнению М. Хаютиной (личное сообщение от 5 мая 2015 г.), в контексте западночжоуской эпиграфики только термин бан ("владение") указывает на автономные политические образования. Что же касается встречающегося в этих текстах иероглифа хо , то его следует прочитывать скорее не как го ("страна"), а как юй ("область, край"). Если доводы М. Хаютиной верны, то в этом случае использование термина го в Шифу в значении "страна" следует признать анахроничным для Западного Чжоу: это признак либо позднейшего происхождения соответствующих фрагментов текста, либо их лексической "актуализации" в один из последующих периодов.

67 День гуй-ю занимает позицию 10/60 в шестидесятиричном цикле. Однако непосредственно перед данной датировкой идет день жэнь-цзы (49/60), а сразу после - цзя-инь (51/60). В этой ситуации предположение о том, что в текст закралась графическая ошибка и вместо гуй-ю следует читать гуй-чоу (50/60) представляется наиболее вероятным.

68 Названия большинства упоминаемых в тексте музыкальных и хореографических произведений невозможно соотнести с чем-либо, известным из позднейших источников. Исключением являются танцы Бань и У (см. примеч. 70 и 71).

69 Большинство комментаторов предлагают интерпретировать иероглиф во ("наш, наши") как жун ("вооруженный") по принципу графического сходства. Несмотря на то что такая интерпретация лучше сочетается с соседним упоминанием об иньцах, она не дает удовлетворительного понимания фразы в целом. В любом случае примечательно, что поля Му-е в контексте настоящей главы упоминается не в связи с происшедшей там битвой между чжоусцами и шанцами, а уже после завоевания.

70 По-видимому, У ("война, военный") - вид танца или составного музыкально-хореографического произведения. Едва ли в самом начале Западного Чжоу можно говорить о существовании литургии У, о которой идет речь в основной части статьи.

стр. 95
танец] Бань71. Трижды представили [композицию] "Светлый-светлый"72.

[В день] и-мао (16/60) свирельщики три раза73 исполнили [композицию] "Величественный Юй рождает Ци"74. Ван встал [на свое место]. [4 эпизод. Продолжение завоевательных походов]

[В день] гэн-цзы (37/60) Чэнь Бэнь получил повеление выступить против мо. Бо Вэй получил повеление выступить против сюань-фан. Синь Хуан (Хуан Синь?)75 получил повеление выступить против шу76.

[В день] и-сы (42/60) Чэнь Бэнь и Синь Хуан достигли шу и мо; доложили, что захватили Хо-хоу, пленили Ай[-хоу], И-хоу и 46 малых сановников77, захватили восемьсот и триста колесниц78 [в шу и мо соответственно]; доложили [об успешном походе], представив отрезанные головы и пленных.

Бо Вэй прибыл, доложил, что схватил [людей из] сюань-фан, захватил тридцать колесниц; доложил [об успешном походе], представив отрезанные головы и пленных.

Бо Вэй получил повеление выступить против ли. [Возвратившись,] доложил [об успешном походе], представив отрезанные головы и пленных.

[5 эпизод. Охота вана и итоги завоевательной деятельности]

71 Вань (букв. "десять тысяч; тьма") - вид боевого танца, исполняемого со щитами и перьями. Гу Цзеган цитирует Кун Гуансэна (1752-1787), который, в свою очередь, приводит набор выписок, включая комментарий известного каноноведа Чжэн Сюаня (127-200) к Ши цзину и комментарий-чжуань к Ся сяо чжэн ("Малый календарь Ся"), подтверждающих понимание Вань как боевого танца [Гу Цзеган, 1963, с. 12].

72 Указание на то, что Мин-мин ("Светлый-светлый") - это одна из песен Ши цзина, содержится в комментарии, приписываемом Кун Чао [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 428]. Вместе с тем в Ши цзине имеются лишь стихотворения Сяо мин ("Малая ясность") в разделе "Малые оды" (Сяо я ) к Да мин ("Великая ясность") в разделе "Большие оды" (Да я ), причем последняя здесь не подходит, ибо содержит славословия в адрес как Вэнь-вана, так и У-вана, которые вряд ли могли быть составлены (и тем более исполнены) во время жизни последнего.

73 Я следую Лу Вэньчао (1717-1796), который удалил иероглиф чжун , с трудом поддающийся осмысленному прочтению в данном контексте, из своей редакции И Чжоу шу [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 429].

74 Вероятно, вместо иероглифа кай ("открывать") здесь следует читать ци (также "открывать"). Иероглиф ци мог быть заменен синонимичным знаком кай во время правления ханьского императора Цзинди (157-141 гг. до н.э.): личное имя императора - Лю Ци , и содержащийся в его имени иероглиф ци мог быть табуирован. Ци - сын Юя, основателя легендарной династии Ся.

75 См. примеч. 57 выше.

76 См. примеч. 56 выше.

77 Однако мне неизвестно, на чем основано это предположение Чжу Юцэна и Пань Чжэня (XIX в.), Хо-хоу - правитель мо, Ай-хоу - правитель шу [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 431].

78 В соответствии с комментарием Кун Чао, в словосочетании цинь юй ба бай ю сань бай лян иероглиф юй обозначает "больших сановников", однако, учитывая то, что лян - стандартное счетное слово для колесных средств, логичнее предположить, что здесь речь идет именно о колесницах.

стр. 96
У-ван охотился79. Добыл: 22 тигра, двух лесных котов, 5235 оленей Милу80, 12 буйволов81, 721 яка, 151 гималайского медведя, 118 бурых медведей, 352 кабана, 18 енотовидных собак, 16 лосей, 50 малых кабарг, 30 кабарг, 3508 оленей82.

Затем У-ван покорил четыре стороны света. Всего противившихся стран: 99. [По итогам их покорения] отрезанных голов [насчитывалось]83 177 77984, пленных людей [насчитывалось] 310 230. Всего добровольно покорившихся стран: 652.

[6 эпизод. Жертвоприношения и церемонии в чжоуском храме]

В четвертый месяц, [время] при наступлении близости к рождению лунного сияния86. На шестой день, [в день] гэн-сюй (47/60), У-ван на рассвете прибыл для [совершения] всесожжения-ляо в чжоуский [храм]87.

79 Об идеологической значимости царской охоты в различных культурах Евразии см.: [Allsen, 2006, p. 160-164]. Об организации охотничьих парков для императорской охоты в период ранних империй см.: [Дмитриев, 2011]. В целом все упоминаемые в тексте животные действительно могли встречаться в дикой природе северного Китая в период бронзового века, однако ареалы некоторых видов могли находиться на значительном расстоянии от вотчины чжоуских правителей в бассейне р. Вэйхэ: в частности, яки встречаются в высокогорьях Цинхай-Тибетского плато, а лоси - в области Большого и Малого Хингана (пров. Хэйлунцзян и Внутренняя Монголия). Однако делать из этого выводы о дальности охотничьих поездок У-вана или об уровне развития охотничьих парков, позволявших У-вану охотиться на экзотических зверей вблизи от чжоуской столицы, крайне преждевременно. Стоит еще раз напомнить, что Ши фу - текст плохой сохранности, и любое название животного здесь с большой вероятностью может быть результатом ошибки переписчика.

80 Об оленях Милу см.: [Дмитриев, 2011].

81 Азиатские буйволы существовали в диком виде в северном Китае (долина р. Вэйхэ) в период бронзового века, но впоследствии вымерли или были истреблены человеком. По данным современных генетических исследований, эти популяции не участвовали в формировании популяции домашних буйволов [Yang et al., 2008]. Другое возможное прочтение иероглифа си - "носорог", именно его придерживается Шонесси [Shaughnessy, 1997(1), p. 35]. О путанице, связанной с установлением точного значения этого термина, см.: [Bishop, 1933].

82 У меня нет уверенности в отношении правильности упоминания здесь оленей Милу, малых и больших кабарг. В самом тексте явно допущены искажения. Так, животное ми ("олень Милу") упоминается в перечислении два раза, причем в первом случае - в явно искаженной записи ми ("жидкая каша, просо"). Второе упоминание, хотя и не содержит явных ошибок, все же не может быть принято, ибо в результате только что предпринятого восстановления (вместо "жидкая каша" читаем "олень Милу") иероглиф ми оказывается уже использован. Чжу Юцэн предлагает во втором упоминании заменить ми визуально близким знаком цзюнь ("кабарга"). Однако при такой замене приходится иметь дело с двумя видами кабарг, обозначенных различными иероглифами. За неимением лучшего варианта я принимаю прочтение Чжу Юцэна, который предполагает, что текст проводит различие между большими и малыми кабаргами [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 434].

83 В данном месте в исходном тексте стоит иероглиф мо ("злой дух, чары"). Тем не менее он с трудом прочитывается в контексте, поэтому, начиная с Лу Вэньчао, в цинских изданиях Чжоу шу этот иероглиф заменяли отчасти близким ему визуально ли , одно из значений которого - "считать" [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 435]. На мой взгляд, такая замена не дает вполне удовлетворительного прочтения.

84 В тексте, по-видимому, допущена ошибка. Общее число, согласно тексту, составляет один и (100 000), десять ваней (10 000), семь тысяч, семьсот, семьдесят и девять. Однако один и и десять ваней - одно и то же число, между тем как каждый разряд должен быть меньше предшествующего и никак не может быть ему равен. В разрешении этого противоречия я следую Шонесси, который предлагает прочитывать "десять ваней" как "семь ваней", имея в виду визуальное сходство иероглифов ши ("десять") и ци ("семь"), свойственное и древним написаниям [Shaughnessy, 1997(1), p. 58].

85 Данный фрагмент приводится по Люйли чжи. В исходном тексте Ши фу фигурирует: ши сы юз цзи пан шэн по, юэ лю жи гэн-сюй, У-ван чжао чжи ляо юй Чжоу

86 Ван Говэй отождествляет формулу ци пан шэн по с пан шэн по ("время, близкое к рождению лунного сияния", т.е. обе они обозначают 10-й день лунного месяца [Ван Говэй, 1959(3), с. 22].

87 По-видимому, речь идет о храме предков чжоуских правителей, располагавшемся в столичном конгломерате Чжоу.

стр. 97
"Вот я, малый отрок, [приношу] успокоение просвещенным [предкам]"88.

У-ван сошел с колесницы и затем повелел писцу И зачитать записи перед Небесным прозванием89. Затем У-ван расстрелял из лука90 сто ненавистных Небу сановников Чжоу[-синя]91, обезглавил с правой стороны их отрока и великого наставника динов92, обезглавил их 40 мужей господ владений и наставников динов. [Управитель общественных работ] сыту и [управитель лошадей] сыма сначала [приступили к исполнению казни над] ними у Прозвания в пригороде93.

Затем У-ван расставил в южных воротах [храма приготовляемых к] принесению в жертву пленных; [они были] перепоясаны поясами и облечены в одежды94. Прежде вошли [служители] с отрезанными головами95. У-ван присутствовал при жертвоприношении. [Великий наставник] даши внес на плечах белый стяг, на который была повешена [отрезанная] голова шанского вана Чжоу, а также красный стяг с двумя головами [его] жен. Тогда [он] прежде вошел с отрезанными головами для сожжения [их] в чжоуском храме.

88 Чэнь Фэнхэн (1778-1855) полагает, что это предложение является интерполяцией аналогичной фразы, следующей ниже [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 437].

89 Гу Цзеган, ссылаясь на цитаты из Чжоу ли, комментарий Чжэн Сюаня и фрагмент из Шан шу вэй ("Апокрифы к Шан шу"), показывает, что в позднейшее время понятие тянь хао ("Небесное прозвание") могло быть тождественно понятию Хуантянь шанди Ji.JC-h'Sr ("Верховный владыка августейших небес") [Гу Цзеган, 1963, с. 18].

90 В переводе я читаю иероглиф фэй ("сломанный; выбросить за ненужностью") как фа ("стрелять из лука").

91 Этот фрагмент с трудом поддается прочтению. При переводе я читаю иероглиф ши ("стрела") как визуально близкий ему иероглиф тянь ("Небо"), что позволяет сохранить единообразие со словосочетанием тянь э чэнь ("ненавистные Небу сановники"), упоминаемым во втором эпизоде Ши фу. Первый из иероглифов жэнь в словосочетании ши э чэнь жэнь бай жэнь я считаю интерполяцией, следуя Лу Вэньчао [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 438].

92 Словосочетания сяоцзы и даши часто соседствуют в текстах на бронзе, однако их обычный порядок следования: даши сяоцзы , см. тексты на сосудах Чжун даши сяоцзы Сю сюй ("Сосуд для приготовленного зерна-сюй великого наставника среднего чина отрока Сюя", индекс в ИЧЦЦЧ: 04397) и Бо гун фу фу ("Сосуд для приготовленного жрпа-фу батюшки Бо-гуна", индекс в ИЧЦЦЧ: 04628). Слово дин ("треножник") оставлено без перевода, поскольку при буквальном переводе оно приводит к смешному словосочетанию "наставник треножников".

93 Перевод фрагмента, начинающегося со слов "Затем У-ван расстрелял из лука..." и заканчивающегося "...у Прозвания в пригороде" условен, поскольку в целом он не поддается грамматически согласованному и осмысленному прочтению и почти наверняка поврежден. Словосочетание цзяо хао (букв. "Прозвание в пригороде"), вероятно, связано с тянь хао ("Небесное Прозвание"), однако содержание этой связи трудно выявить из доступных источников.

94 Перевод следует комментарию, приписываемому Кун Чао, где говорится, что данная серия действий - своеобразный "парад пленных", выставляемых перед людьми чжоуской столицы, с целью их последующего принесения в жертву.

95 Возможно, фраза сянь го жу ("прежде вошли с отрезанными головами") является интерполяцией: она повторяется несколько ниже, но при втором употреблении много лучше укладывается в контекст.

96 Данный фрагмент приводится по Люйли чжи. В исходном тексте Ши фу фигурирует: жо и жи синьхай, сы юй вэй

стр. 98
На следующий день синь-хай (48/60) совершали жертвоприношение перед Небесным престолом, исполняя игру на свирелях перед Небесным престолом97.

На пятый день, [в день] и-мао (52/60), от множества стран приносили в жертву отрезанные головы в чжоуском храме.

[У-ван сказал:] "С почтительностью я, малый отрок, обезглавливаю шесть быков, обезглавливаю двух баранов".

Тогда множество стран было окончательно [покорено]. [У-ван] доложил [об итогах завоевания] в чжоуском храме, сказав: "Раньше я слышал, что мой просвещенный отец совершенствовал уложения шанцев. [Ныне] посредством отрубленной [головы] Чжоу [-синя] я докладываю [о победе] перед Небом и перед [божеством злаков] Цзи"99.

Принесли в жертву малый скот: баранов, собак и свиней - в жертву ста духам, а также духам воды и земли100, принеся клятву у алтаря земли101.

[Ван] сказал: "Вот, я, малый отрок, приношу успокоение просвещенному отцу, [чтобы он] достиг [своей милостью и меня], малого отрока".

Принесли 504 быка в жертву Небу и [божеству злаков] Цзи. Принесли 2701 [голову] малого скота: баранов и свиней - в жертву ста духам, а также духам воды и земли на алтаре земли.

[Эпизод 7. Самосожжение Чжоу-синя и приобретение У-ваном драгоценного нефрита]

Шанский ван Чжоу[-синь] пребывал в пригороде Шан102. В день цзя-цзы (1/60) вечером шанский ван Чжоу[-синь] взял [заостренный скипетр] янь из нефрита небес-

97 По мнению Чжу Юцэна, Небесный престол - алтарь Небу, возведенный в южном пригороде [Я Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 441].

98 Данный фрагмент приводится по Люйли чжи. В исходном тексте Ши фу фигурирует: юэ у жи и-мао, У-ван най и шу сы го юй го Чжоу мяо

99 Иероглиф цзи также может быть отождествлен с Хоу-цзи , мифическим первопредком чжоусцев и культурным героем, с которым чжоусцы связывали свои земледельческие навыки. Емкая характеристика Хоу-цзи содержится в посвященной ему оде Ши цзина Шэн минь ("Рождение народа") [Штукин, 1957, с. 353-355]. Вероятно, миф о Хоу-цзи - результат персонификации древнейшего чжоуского культа злаков.

100 Согласно восточночжоуским представлениям, лишь Сын Неба мог приносить жертвы множеству духов (ста духам), в то время как удельные правители могли приносить жертвоприношения лишь духам, обитавшим на тех территориях, которыми они правили [Ли цзи чжэн и, 1739, с. 46.5а]. Возможно, в основе данного текста лежат сходные представления, и "сто духов" - все множество божеств вселенной, коммуникация с которыми является прерогативой вана, в то время как "духи воды и земли" относятся к духам близлежащих подконтрольных Чжоу территорий.

101 Следуя Сунь Ижану (1848-1908), в переводе я читаю фразу юй ши шэ ("у клятвенного алтаря") как ши юй шэ ("принести клятву у алтаря") [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 442]. Такое прочтение позволяет сохранить единообразие со следующим упоминанием алтаря-шэ несколькими фразами ниже.

102 Начинающееся с этого предложения повествование носит, видимо, легендарный характер. Оно отличается от предыдущего по языку и очень плохо сочетается с его сюжетной линией - отчего, по-видимому, и помещено в качестве "дополнения" в конце главы. Весьма вероятно, что это относительно поздняя интерполяция.

стр. 99
ной мудрости103 [и множество обычных нефритовых изделий]104 и обложился [ими], чтобы предать себя огню105. Было доложено о [том, что] всего сожжено 4000 обычных нефритовых [изделий]106.

На пятый день У-ван приказал тысяче людей разыскать их. Оказалось, что 4000 обычных [нефритовых изделий] расплавились. Из нефрита небесной мудрости пять [изделий] не расплавились в огне107. Весь нефрит небесной мудрости У-ван [поместил] в сокровищницу вместе с ему подобными [драгоценностями]. Всего У-ван заполучил 101 000 000 [изделий] старого шанского нефрита108.

ИСТОЧНИКИ

И Чэкоу шу хуэйцзяо цзичжу (Сверенное издание "И Чжоу шу" со сводным комментарием) / под ред. Хуан Хуайсинь , Тянь Сюйдун , Чжан Маожун . Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2007.

Инь-Чжоу цзиньвэнь цзичэн (Собрание надписей на бронзе шан-иньской и чжоуской эпох) / под ред. Чжунго шэхуэй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Китайская академия социальных наук, отдел археологии). Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1984.

Ли цзи чжэн и (Верно истолкованные "Записки о ритуале"). Изд. Уин дянь шисань цзин чжушу . Б.м., б.г.

Мао ши чжэн и (Верно истолкованный "Канон песен в изводе Мао"). Изд. Уин дянь шисань цзин чжушу . Б.м., б.г.

Мэн-цзы чжушу (Мэн-цзы с комментариями и пояснениями). Изд. Уин дянь шисань цзин чжушу . Б.м., б.г.

Хань шу (История Хань). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962.

Цзи чжун Чжоу шу (Чжоуские писания из погребения в округе Цзи). Пекин: Бэйцзин тушугуань, 2005.

103 "Нефрит небесной мудрости" упоминается лишь в данном тексте; по-видимому, это одна из легендарных регалий, интерес к которым четко прослеживается по восточночжоуским текстам. Возможно, наиболее известный каталог таких регалий содержится в главе Гу мин ("Предсмертное повеление") Шан шу, где перечисляются драгоценности, которые были торжественно разложены при церемонии передачи правления от Чэн-вана его наследнику Кан-вану (конец XI - начало X в. до н.э.) [Майоров, Стеженская, 2014, с. 485].

104 Гу Цзеган, следуя цитатам, сохранившимся в лэйшу Бэйтан шучао ("Выдержки из книг из Северного зала"; сост. до 618 г.) и Тайпин юйлань ("Императорское чтение лет правления под девизом Тайпин"; сост. в 982-984 гг.), реконструирует в данном предложении словосочетание цзи шу юй ("а также множество обычного нефрита") [Гу Цзеган, 1963, с. 21]. Это добавление представляется мне необходимым для сохранения связности текста.

105 Я опускаю иероглиф хоу ("плотный") в переводе, следуя Гу Цзегану, который считает его интерполированным из комментария [Гу Цзеган, 1963, с. 21].

106 Юй Юэ (1821-1907) предлагает изменить порядок следования иероглифов в предложении с фань цзюэ ю шу гао фэнь юй сы цянь на фань цзюэ ю шу юй сы цянь гао фэнь [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 444]. Я принимаю это исправление в переводе, так как иначе фраза не поддается удовлетворительной интерпретации.

107 Лю Шипэй (1884-1919), сопоставляя цитаты этой фразы в средневековых источниках, отмечает, что вместо числа "пять" в более ранних редакциях, вероятно, назывался конкретный вид нефритового изделия. Возможно, это были подвески для головного убора, записанные иероглифом эр [И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу, 2007, с. 445].

108 В отличие от эпизода 5 в данном эпизоде и понимается не как "сто тысяч", а как "сто миллионов", поскольку за ним следует бай вань , что бесспорно составляет один миллион. В средневековых лэйшу Бэйтан шучао, Ивэнь лэйцзюй ("Антология [выдержек из произведений] литературы по родам"; сост. в 622-624 гг.) и Тайпин юйлань содержится более пространный и, вероятно, более ранний вариант итогового подсчета приобретенного У-ваном от Чжоу-синя драгоценного нефрита: дэ цзю бао юй вань сы цянь, пэй юй и ю ба вань "приобрел 14 000 [изделий] старого драгоценного нефрита, подвесного нефрита - 180 000 [изделий]" [Гу Цзеган, 1963, с. 22].

стр. 100
Чжоули . Изд. Сыбу цункань . Шанхай, 1922-1932.

Чуньцю Цзо чжуань чжэн и (Верно истолкованный "Комментарий Цзо к летописи Чуньцю"). Изд. Уин дянь шисань цзин чжушу . Пекин, 1739.

Шан шу чжэн и (Верно истолкованные "Чтимые писания"). Изд. Уин дянь шисань цзин чжушу . Пекин, 1739.

Ши цзи (Исторические записки). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959.

Sturgeon D. Chinese Text Project [Электронный ресурс]. URL: http://ctext.org/ (дата обращения: 23.02.2015).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Васильев К. В. Истоки китайской цивилизации / под ред. Т. В. Степугиной. М.: Восточная литература, 1998.

Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае (XI-VII вв. до н.э.). М.: Издательство восточной литературы, 1961.

Введенский мужской ставропигиальный монастырь Оптина Пустынь. Толкования на Пс. 136:9 [Электронный ресурс]. URL: http://bible.optina.ru/old:ps:136:09 (дата обращения: 05.03.2015).

Дмитриев С. В. Императорские охотничьи парки в ханьском Китае // Этикет народов Востока: нормативная традиция, ритуал, обычаи / Ред. Л. С. Васильев, Н. И. Фомина. М., 2011. С. 374-405.

Крадин Н. Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности / под ред. В. А. Попова. М: Восточная литература, 1995. С. 11-61.

Крюков В. М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М.: Памятники исторической мысли, 2000.

Крюков М. В., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978.

Майоров В. М., Стеженская Л. В. Чтимая книга: Древнекитайские тексты и перевод "Шан шу" ("Шу цзин") и "Малого предисловия" ("Шу сюй "). М.: ИДВ РАН, 2014.

Мэн-цзы / Пер. В. С. Колоколова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.

Попова Г. С. Введение в системное описание Шуцзина ("Канона [исторических] документов") как исторического источника // Общество и государство в Китае: XLII научная конференция. Ч. 1. М.: ИВ РАН, 2012. С. 240-257.

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001.

Псалтирь в русском переводе. Казань: Центральная типография, 1915.

Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. Пер. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. М.: Восточная литература, 2001; Т. 4. Пер. Р. В. Вяткина. М.: Наука, 1986; Т. 5. Пер. Р. В. Вяткина. М.: Наука, 1987.

Штукин А. Шицзин. Книга песен и гимнов. М.: Издательство Академии наук СССР, 1957.

Allsen Е. The Royal Hunt in Eurasian History. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006.

Assmann J. Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2011.

Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons / ed. by F.M. Fales. Roma: Istituto per l'Oriente, 1981.

Badali E. et al. Studies on the Annals of Assurnasirpal II.1: Morphological Analysis // Vicino Oriente. 1982. Vol. 5. Pp. 13-73.

Barnard N. Review Article: Chou Hung-hsiang , Shangyin Ti-wang Pen-chi (Hong Kong, 1958) // Monumenta Serica. 1960. Vol. XIX. Pp. 486-515.

Barnard N. Astronomical Data from Ancient Chinese Records: the Requirements of Historical Research Methodology // East Asian History. 1993. N 6. Pp. 47-74.

Bauman R., Briggs C.L. Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life // Annual Review of Anthropology. 1990. Vol. 19. Pp. 59-88.

Bishop, Carl Whiting. Rhinoceros and Wild Ox in Ancient China // China Journal. 1933. Vol. 18. Pp. 322-330.

Eno R. Was There a High God Ti in Shang Religion? // Early China. 1990. Vol. 15. Pp. 1-26.

Falkenhausen L. von. Issues in Western Zhou Studies: A Review Article // Early China. 1993. Vol. 18. Pp. 139-226.

Falkenhausen L. von. The Royal Audience and Its Reflections in Western Zhou Bronze Inscriptions // Writing & Literacy in Early China. Seattle and London: University of Washington Press, 2011. Pp. 239-270.

Gaster T.H. Thespis. Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East. New York: Henry Schuman, 1950.

Granet M. Danses et legendes de la Chine ancienne. Paris: PUF, 1959.

Grayson A.K. Assyrian Royal Inscriptions 2. 2. Wiesbaden: Harrassowitz, 1976.

Grebnev Y. The Yi Zhoushu and the Shangshu: the Case of Texts with Speeches // The Classic of Documents and the Origins of Chinese Political Philosophy / ed. D. Meyer, M. Kern. Leiden: Brill, forthcoming.

стр. 101
Keightley D.N. The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200-1045 B.C.). Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley; Center for Chinese Studies, 2000.

Kern M. The Performance of Writing in Western Zhou China // The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign / ed. S. La Porta & D. Shulman. Leiden; Boston: Brill, 2007. Pp. 109-175.

Kern M. Bronze inscriptions, the Shangshu, and the Shijing: The Evolution of the Ancestral Sacrifice during the Western Zhou // Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC to 220 AD) / ed. J. Lagerway, M. Kalinowski. Leiden: Brill, 2009. Pp. 143-200.

Kern M. The "Harangues" (Shi Iff) in the Classic of Documents // The Classic of Documents and the Origins of Chinese Political Philosophy / ed. D. Meyer, M. Kern. Leiden: Brill, forthcoming.

Lewis M.E. Writing and Authority in Early China. New York: State University of New York Press, 1999.

Li Feng. Literacy and the Social Contexts of Writing in the Western Zhou // Writing & Literacy in Early China. Seattle and London: University of Washington Press, 2011. Pp. 271-301.

McNeal R. Conquer and Govern: Early Chinese Military Texts from the Yi Zhou shu. Honolulu: University of Hawa'i Press, 2012.

Michalowski P. The Presence of the Past in Early Mesopotamian Writings // Thinking, Recording and Writing History in the Ancient World / ed. K.A. Raauflaub. Chichester, West Sussex; Maiden, Massachusetts: Wiley Blackwell, 2014. Pp. 144-168.

Neu E. Der Anitta-Text. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1974.

Nylan M. The ku wen Documents in Han Times // T'oung Pao. 1995. 81(1/3). Pp. 25-50.

Odorico M. De. The Use of Numbers and Quantifications in the Assyrian royal Inscriptions. Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 1995.

Pelliot P. Le Chou King en caracteres anciens et le Chang Chou Che Wen // Memoires concernant l'Asie Orientale. 1916. Vol. 2. Pp. 123-184.

Porter B.N. Ancient Writers, Modern Readers, and King Ashurnasirpal's Political Problems: An Exploration of the Possibility of Reading Ancient Texts // Literary Construction of Identity in the Ancient World / ed. H. Liss, M. Oeming. Winona Lake: Eisenbrauns, 2010. Pp. 103-120.

Schneider T. History as festival? A Reassessment of the Use of the Past and the Place of Historiography in Ancient Egyptian Thought // Thinking, Recording and Writing History in the Ancient World / ed. K.A. Raaflaub. Chichester, West Sussex; Maiden, Massachusetts: John Wiley & Sons, 2014. Pp. 117-143.

Shaughnessy E.L. "New" Evidence on the Zhou Conquest // Early China. 1980. Vol. 6. Pp. 57-79.

Shaughnessy E.L. Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels. Berkeley: University of California Press, 1991.

Shaughnessy E.L. "New" Evidence on the Zhou Conquest // Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics. New York: SUNY Press, 1997(1). Pp. 31-68.

Shaughnessy E.L. From Liturgy to Literature: The Ritual Contexts of the Earliest Poems in the Book of Poetry // Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics. New York: SUNY Press, 1997(2). Pp. 165-196.

Shaughnessy E.L. Lunar-Aspect Terms and the Calendar of China's Western Zhou Period // Time and Ritual in Early China. Asiatische Forschungen / ed. X. Wang-Riese, T.O. Hollmann. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2009. Pp. 15-32.

Tadmor H. History and Ideology in the Assyrian Royal Inscriptions // Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons / ed. F.M. Fales. Roma: Istituto per l'Oriente, 1981. Pp. 13-33.

Yang, Dongya Y. et al. Wild or Domesticated: DNA Analysis of Ancient Water Buffalo Remains from North China // Journal of Archaeological Science. 2008. 35(10). Pp. 2778-2785.

Younger K.L. Ancient Conquest Accounts a Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing. Sheffield: JSOT Press, 1990.

Zaccagnini C. An Urartean Royal Inscription in the Report of Sargon's Eighth Campaign // Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons / ed. F.M. Fales. Roma: Istituto per l'Oriente, 1981. Pp. 259-295.

Ван Говэй . Гуань Тан цзилинь (Собрание сочинений Ван Говэя). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959(1).

Ван Говэй . Чжоу "Да у" юэчжан као (К вопросу о куплетах чжоуского гимна Да у) // Гуаньтан цзилинь . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959(2). С. 104-108.

Ван Говэй . Шэн по сы по као (К вопросу о терминах "шэн по" и "сы по") // Гуаньтан цзилинь . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959(3). С. 19-26.

Ван Ляньлун . И Чжоу шу яньцзю (Исследование "И Чжоу шу"). Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ, 2010.

Гао Хэн . Чжоу дай Да у юэ дэ каоши (Анализ музыкальной драмы Да у чжоуской эпохи) // Шаньдунь дасюэ сюэбао . 1955. 2(2). С. 50-68.

Гу Цзеган . И Чжоу шу Ши фу пянь цзяочжу седин юй пинлунь (Комментарий, критическая редакция и обсуждение главы Ши фу в составе "И Чжоу шу") // Вэньши 1963. Т. 2. С. 1-41.

стр. 102
Гу Цзеган . Гуши бянь цзысюй (Авторское предисловие к "Критике древней истории"). Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй чубаньшэ, 2000.

Ли Сюэцинь . Ши фу пянь яньцзю (Исследование главы Ши фу) // Шисюэ юэкань . 1988. N 2. С. 1-6.

Ли Сюэцинь . Цун Цзо бо дин мин тань Ши фу вэньли (О некоторых фрагментах Ши фу в свете текста на бронзовом треножнике "Цзо-бо") // Цзянхай сюэкань . 2007. N 5. С. 13-15.

Ли Цин . Гуаньюй "Ши цзин: Чжоу сун" чжун Да у чжу ши дэ таньтао - Ван Говэй "Чжоу Да у юэ чжан као" шанцюэ (К вопросу о различных стихотворениях, относящихся к Да у в разделе "Чжоуские гимны" - в продолжение темы, затронутой Ван Говэем в работе "К вопросу о куплетах чжоуского гимна Да у") // Фудань сюэбао . 2005. N 5. С. 80-87, 128.

Лю Циюй . Шан шу сюэ ши (История изучения "Шан шу"). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1989.

Сунь Цзоюнь . Шицзин юй Чжоу дай шэхуэй яньцзю ("Ши цзин" и исследование общества чжоуской эпохи). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1966.

Ся-Шан-Чжоу дуаньдай гунчэн чжуаньцзя цзу (Экспертный совет проекта "Хронология Ся-Шан-Чжоу"). Ся-Шан-Чжоу дуаньдай гунчэн 1996-2000 нянь цзедуань чэнго баогао: цзяньбэнь (Отчет по проекту "Хронология Ся-Шан-Чжоу" за период 1996-2000 гг.: сокращенная версия). Пекин: Шицзе тушу чубань гунсы, 2000.

У Чжэньфэн. Шан-Чжоу цинтунци минвэнь цзи тусян цзичэн (Иллюстрированное собрание текстов на ритуальной бронзе эпох Шан и Чжоу): в 35 т. Шанхай: Шанхай гуцзи, 2012.

Цзян Шаньго . Шан шу цзуншу (Общее описание "Шан шу"). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1988.

Чжан Хуайтун . И Чжоу шу синь янь (Новое исследование "И Чжоу шу") Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013.

Чжоу Юйсю . И Чжоу шу дэ юйянь тэдянь цзи ци вэньсяньсюэ цзячжи (Языковые особенности И Чжоу шу и источниковедческая значимость памятника). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2005.

Чэнь Мэнцзя . Шан шу тун лунь (Введение в изучение Шан шу). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2005.

Янь Жоцюй . Шан шу гувэнь шучжэн (Критический комментарий к "Чтимым писаниям" редакции "древних письмен"). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1987.

стр. 103

Permanent link to this publication: