23 - 24 ноября 2009 г. в Институте востоковедения РАН состоялись очередные Рериховские чтения, посвященные санскритологии, тибетологии и другим направлениям научной деятельности Ю. Н. Рериха. Чтения открыл зам. директора ИВ РАН В. М. Алпатов.

С первым докладом ""Махабхарата" в тамильской поэзии" выступил А. М. Дубянский (ИСАА МГУ), представивший сведения о наиболее древних и немногочисленных упоминаниях героев "Махабхараты" в тамильской поэзии (сборники "Пуранануру", "Калиттохей"). Докладчик поставил вопрос об авторстве самой ранней известной версии тамильской "Махабхараты", созданной в классическом тамильском размере венба, - "Барада венба" (IX в.), являющей собой изложение эпической истории в жанре чампу (включавшем пассажи в прозе). Он высказал предположение, что ее автором был поэт, живший в период составления комплекса антологий и заслуживший прозвище Барада падия перундеванар (перундеванар, певший "Махабхарату"). Поэту приписываются вступительные стихи к нескольким сборникам, однако о его поэме никаких сведений нет. В средние века были попытки переложения "Махабхараты" на тамильский язык (XV и XVIII вв.), но более характерным было обращение к отдельным ее эпизодам. Примечательна поэма XIII в. "Налавенба" ("Венба о Нале") придворного поэта Пухаженди, отмеченная изяществом поэтического стиля. Эпизоды из "Махабхараты" использовала и фольклорная традиция, в частности театральная. Нередко сюжеты из древней поэмы переплетались с локальными сказаниями и часто фигурировали в храмовых ритуалах. В связи с этим докладчик отметил распространение на юге Индии культа Драупади, образ которой сочетался с фигурами местных богинь.

Поводом для доклада Д. Н. Лелюхина (ИВ РАН) "Махабхарата и шастры в ранней индийской эпиграфике" стало выступление Я. В. Василькова на Зографовских чтениях (2009), в котором отмечалось, что отдельные исследователи датируют "Махабхарату" относительно поздним временем, используя в качестве аргумента тот факт, что в эпиграфике "Махабхарата" упоминается (или цитируется) лишь в надписях конца V в. Д. Н. Лелюхин подготовил небольшую выборку из эпиграфики, содержащую такого рода цитаты. Он пришел к выводу, что упоминание "Махабхараты", "Ману" и других известных нам произведений, авторов и персонажей, служило исключительно для того, чтобы показать - приводимые в текстах стихи происходят из очень авторитетного источника. Считать такие свидетельства "цитатами" из "Махабхараты", "Ману" и прочих нельзя. Их наличие позволяет лишь предполагать, что в V в. эпос уже был одним из наиболее известных и почитаемых "источников" мудрости. Для датировки эпоса и дхармашастры они ничего не дают. Кроме того, докладчик уверен, что в исследованных им грамотах "Махабхаратой" или дхармашастрой называют некий комплекс легенд и преданий, норм и правил, существовавших, возможно, в устной форме. Свидетельство грамоты от 534 г., на взгляд докладчика, примечательно тем, что оно может служить основанием для предположения, что ее авторам было известно уже и о письменной фиксации "Махабхараты". Но содержание письменного текста, по-видимому, было известно им в самой общей форме.

Доклад Р. Н. Крапивиной (ИВР РАН, СПб.) ""Абхисамаяланкара": от первых трех глав к четвертой главе" был посвящен результатам изучения письменных и устных материалов на тибетском языке по теме "путь махаяны" на основе восьми глав индийского сочинения IV в. "Абхисамаяланкара" ("Украшение из постижений"). На тибетский язык сочинение переводилось дважды, в IX и XI вв. Сочинение является одним из основных философских текстов буддизма махаяны и доныне изучается в буддийских монастырях-университетах всех школ тибетского буддизма. В буддизме махаяны "путь" означает процесс развития сознания человека от обыденного состоя-

стр. 139
ния до сознания высокоразвитого существа (Будды). В процессе "пути" осваиваются различные способы познания, появляются результаты освоения этих способов познания и формируются особое, свободное от ошибок знание и соответствующая этому знанию деятельность.

В докладе "Тибетская джатака как исток живописного образа "Бхавачакры"" Е. Д. Огнева (Луцк, Украина) отметила, что создание прижизненных живописных изображений Будды Шакьямуни традиционно связывали со светоносной природой Учителя. Об этом говорится в двух сюжетах "Намтхара Будды Шакьямуни" Таранатхи Кунганинбо (1575 - 1624): "История города Дадог" и "Обращение Мутигчан", которые восходят к широко известным сюжетам о создании изображения Учителя. Согласно им, первый образ возник так: взволнованные художники из-за сияния, исходившего от Учителя, не могли написать его портрет, и ему пришлось расположиться на берегу водоема так, чтобы художники срисовали его образ с отражения на поверхности воды, который стал известен как Чулонма (тиб. chu-longs-md), или "Восставший из воды". В другом случае для того, чтобы художники могли написать портрет Будды, ему пришлось разместиться таким образом, что лучи от него засияли на ткани. Поэтому этот образ известен как Осечанма (тиб. od-gzer-chan-ma), или "Сияющий". Однако трудно установить иконографию первых живописных изображений Учителя, поскольку в памятниках письменности нет ее описания. Согласно текстам, сам Будда рекомендовал художникам ниже своего изображения написать стихи, поясняющие смысл учения, в том числе и суть двенадцатичленной формулы бытия. Это превращало его изображение в воплощение буддийского учения. В изобразительном искусстве одной из самых популярных моделей буддийской картины мира, в которой можно усмотреть некоторые аналогии между письменным текстом и его зрительным воплощением, является изображение "Бхавачакры", или "Колеса сансары". Е. Д. Огнева рассказала о танке "Бхавачакра" из Музея искусств им. Богдана и Варвары Ханенко, на которой изображен Будда Шакьямуни, но вместо текста, излагающего учение Будды, присутствует его изобразительное воплощение, что делает учение доступным для любого человека, избравшего путь совершенствования.

Доклад Н. В. Александровой (ИВ РАН) "Буддийские святыни в "Записках" Сюань-цзана: построение текста" был посвящен описаниям святых мест в записках об Индии китайского паломника Сюань-цзана. Она отметила, что описание святыни является основной единицей в построении текста "Записок" и выступает в роли главного узла, на котором завязаны все составляющие его нарративы. Эти нарративы группируются вокруг обозначенной святыни и образуют единый комплекс, выстроенный чаще всего по определенным шаблонам. Среди них присутствуют несколько устойчивых типов. Наиболее распространенный - описание ступы с кратким указанием на то событие, которому она посвящена, или на происхождение хранящихся в ней мощей и перечнем ее чудесных свойств. Часто ступу, посвященную конкретному событию, сопровождают еще две - одна на месте следов Будды и другая, сохраняющая его мощи. Логика такой последовательности заключается в следующем: первая ступа призвана свидетельствовать о предании о Будде Шакьямуни, вторая - о том, что здесь же действовали предшествовавшие будды, третья - хранит мощи, оставленные в память о событии. Такие ступы находятся в ареале, где присутствовал Будда. Предания иного характера связаны со ступами, которые находятся в отдалении от места жизни Будды - здесь их связь с основным преданием обосновывается "перелетами" Будды или приходом его посланцев. Один из стандартных вариантов ступы в "удаленных областях" - ступа, построенная Ашокой, т.е. возведенная в результате легендарного разделения мощей на множество частиц, предпринятое царем Ашокой. От описания ступ отличается комплекс нарративов, сопровождающих описание монастырей, которые обычно связаны с темами проводимых в них диспутов.

Е. В. Тюлина (ИВ РАН) в докладе "Пространство и его описание в строительных трактатах пуран" на примере обрядов, сопутствующих строительству, показала, как понималась категория пространства в соответствующих текстах пуран. По ее мнению, с помощью обрядов "раскладывания кирпичей" и вычерчивания строительной мандалы определялись границы пространства будущего здания - с точки зрения мифологии таким образом гармоничное пространство выделялось из хаоса. В докладе было обращено внимание на квадратную форму мандалы - одну из наиболее стабильных, так как только с помощью квадрата можно изобразить пространство с четко определенными границами, сориентированными по сторонам света, которые не только четко "закреплены", но и охраняемы, так как соответственно с их расположением расставлялись различные божества - хранители места (локапалы). Все поле мандалы оказывалось заполнено божествами, которые одновременно представлялись и как жители, и как охранители каждого участка. Это оказало основополагающее влияние на создание в индуизме особого образа про-

стр. 140
странства, далекого от образа "пустоты". Здесь пространством становится то, что населено и в то же время имеет материальное воплощение в виде божеств и мифологических персонажей. Кроме того, его части соотносимы с частями тела антропоморфного существа, называемого васту-пурушей. Мандала, изображающая такое пространство, становится в текстах пуран универсальной структурой, с помощью которой объясняется все: расположение структурных элементов здания, комнат, башенок, пристроек, окон, дверей. Эта мандала организует не только пространство - прообраз строящегося здания, но и текст, который посвящен строительству и связанным с ним обрядов.

Тема доклада Н. А. Корнеевой (ИСАА МГУ) - "Ордалия раскаленной монетой: текст и реальность". Такого рода испытание в дошедших до нас текстах, отметила она, представлено лишь в одной, вероятно поздней, версии "Нарады" и в "Сканда-пуране", а также у Брихаспати и Пита-махи, которые известны лишь по цитатам комментариев и нибандх. Существуют также описания этой ордалии очевидцами, очень близкие к текстам дхармашастр. Наиболее полно ордалия раскаленной монетой представлена у Питамахи, который дает три варианта ее проведения, причем один вариант полностью совпадает с предписаниями Брихаспати и частично с "Нарадой" (это позволяет поставить вопрос либо о заимствовании, либо об одном источнике); второй вариант встречается только у Питамахи, третий - это фрагмент, который цитируется лишь в дигесте XV в. "Смрити-чинтамани". В докладе было показано, что предписания по проведению ордалии раскаленной монетой в дхармические тексты попадает достаточно поздно, и происходит это лишь под влиянием ее частого практического применения. Сначала составители дхармашастр включали этот вид испытания в тексты как второстепенную ордалию, которая применялась лишь в случаях воровства. Однако в начале XII-XIII в. Харадатта в комментарии на "Апастамба-дхар-масутру" (II.29.6) уже считал ее основной. Субодхини (вторая половина XIV в.) в комментарии на Митакшару (т.е. в комментарии на комментарий) относит испытание раскаленной монетой к великой ордалии. В докладе был также привлечен обширный материал свидетельств очевидцев, показывающих, что изначально эта ордалия применялась лишь для людей низкого социального положения. Со временем ее статус в шастрических текстах повышается, что отражается и на практике, - ее начинают применять и для брахманов. Так, на примере испытания раскаленной монетой было показано взаимное влияние реальности и текстов.

Е. Г. Вырщиков (ИВ РАН) в докладе "О связи противопоставлений чистая земля/нечистая земля и чистый народ/нечистый народ в Древней Индии (по материалам "Ману-смрити", "Артха-шастры" и "Дигха-никая")" показал, что среди древнеиндийских источников наиболее четко связь между данными категориями прослеживается в "Ману-смрити". Здесь при сакрально-географическом описании опускается такое важное понятие, как Джамбу-двипа. Вместо него на первый план выходит Арья-варта, представленная в виде квадратной мандалы: с севера она ограничена Гималаями, с юга - горами Виндхья, с запада и востока - "Западным" и "Восточным" океанами. При рассмотрении Арья-варты с запада на восток обнаруживается неуклонное возрастание нечистоты. При этом земли, начиная с Праяги и восточнее, вовсе не имеют названия в классификации. Это вызывает удивление, так как традиционно именно запад (в противоположность востоку) считается в Древней Индии ритуально нечистой стороной света. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с элементом не сакральной, а реальной географии. Тем более что "Ману-смрити" происходит из самой западной части Арья-варты - Брахма-варты. В связи с этим не случайно все племена Северо-Восточной Индии упоминаются в "Ману-смрити" исключительно в пренебрежительном контексте, как социально низкие и ритуально нечистые. Не так обстоит дело в "Артхашастре" и палийском каноне. В "Артхашастре" восточные племена называются кшатрийскими без всяких оговорок. Также кшатрийскими эти племена называются в "Дигха-никая", именно на этом основании они претендуют на свою долю праха Будды после его нирваны. Таким образом, в древнеиндийских письменных памятниках сильнейшим образом проявляется так называемый регионализм: отношение к тому или иному явлению в существенной степени зависело от того, на какой территории создавался памятник или (как в случае буддизма) на какой территории протекала деятельность основателя вероучения.

Доклад С. Ч. Офертаса (МГУ) "Зеркало. Конец иллюзии" был посвящен одной из важнейших тем недвойственной философии кашмирского шиваизма - восприятию сознания как зеркала. При этом считалось, что его проявляющая способность, порождающая отражения на чистой поверхности, не затрагивает самого сознания и не принадлежит ему, но в каком-то смысле эти отражения не существуют нигде, кроме самого зеркала. Такое зеркало подобно монаде Лейбница, которая, как известно, не имеет дверей. Докладчик упомянул еще одну метафору: "Это зеркало

стр. 141
без поверхности - само пространство, в коем, что бы ни предстояло, является его отражением-проекцией". Причем в пространстве этого зеркала (сва-атма-вьомани) отражаются-проявляются не только световые явления, но также осязательные, слуховые, вкусовые, обонятельные и мыслительные реальности (т.е. все органы чувств). Основная практика пути Шамбхава-упая - "пути Шивы" состоит в том, чтобы находиться в этом чистом состоянии зеркала, понимая, что отражения никак не пятнают зеркала, что ты - чистое зеркало - единственная реальность, и то, что отражения в нем - "иллюзии" - это тоже реальность зеркала, но уже ему принадлежащая и от его способности неотъемлемая. Так, парадоксальным образом, по мнению докладчика, зеркало, всеобщий символ иллюзорности, в этой традиции становится символом освобождения от иллюзий и знаменует конец иллюзии.

Доклад В. В. Вертоградовой (ИВ РАН) "Письмо в культуре: от Бактрии до Индии (проблемы социоскрипторики)" является итогом многолетних исследований (в том числе полевых) памятников письменности, найденных при раскопках буддийских монастырей Центральной Азии (1969 - 1994). В настоящее время на основе этих исследований наметились очертания новой дисциплины, изучающей место и особенности алфавитов в пространстве социумов и дающей возможность адекватно задать вопросы тому огромному рукописному материалу, который доставляют нам памятники древней письменности, иногда не дешифрованные. В. В. Вертоградова называет эту дисциплину социоскрипторикой, основной задачей которой является установление культурного контекста выделенных алфавитов, что соответствует определению роли отдельных видов письма в многоалфавитном пространстве (жанров текстов и функциональной дифференциации алфавитов, выявление их приоритетов в зависимости от социальных, конфессиональных, пространственных и иных установок их носителей). Выявление культурного контекста В. В. Вертоградова пытается решать на основе рассмотрения многоалфавитного пространства Древней Бактрии, сознательно не касаясь при этом проблем языка и этноса, а выстраивая культурную ситуацию, исходя из самого письма и его узуса. Именно такая ситуация названа автором социо-скрипторной, поскольку она не является аналогом ни языковой ситуации, ни этнокультурной. Рассмотрев два скриптопорождающих центра Бактрии (царская власть и буддийская община), автор анализирует позицию письма, занимающего определенное положение в социокультурном пространстве (в том числе и неизвестного письма Unknown Lettering, знаки которого исследуются в данном докладе).

А. А. Мехакян (ЕГУ, Ереван) в докладе "Этимология (нирукта) в качестве герменевтической науки в кашмирском шиваизме" отметил, что интеллектуальные достижения кашмирских шиваитов имеют такую же ценность для истории индийской философии, как работы Гаудапады, Шанкары, Раманужды и Нагарджуны. Исторически школы кашмирского шиваизма сложились довольно поздно, в начале IX в. Теоретиками-основателями этого направления индуизма считаются Васугупта и Сомананда. Наивысшего расцвета школа достигла в конце X в. - начале XI в. благодаря плодовитой деятельности Абхинавагупты. Последний был хорошо знаком не только с шиваитской философией, но и с джайнизмом, буддизмом Махаяны, в частности - с виджнянавадой. Абхинавагупта был глубоким знатоком санскритской грамматики, поэтики и эстетики. В его трудах можно отчетливо видеть, как древнеиндийские науки о языке в средневековой Индии применялись в качестве мощнейшего дидактического и герменевтического орудия, с помощью которого лингвистические элементы связывались с онтологическими. Абхинавагупта мастерски пользовался знаниями санскрита и традиционной индийской лингвистики для описания религиозно-философских доктрин кашмирского шиваизма. Метафизические категории он описывал с помощью грамматических категорий. Великий философ применял традиционную этимологию (нирукта) в качестве герменевтической науки для прояснения тончайших положений тантрической шиваитской теологии. Он предлагал уникальный семантический и герменевтический анализ имен и эпитетов богов шиваитского пантеона. В докладе был подробно рассмотрен этот метод.

Г. В. Шарыгин (ИВ РАН) в докладе "К интерпретации термина в тхеравадинской комментаторской литературе" предложил новый подход к интерпретации психофизической проблемы, вводимой и разрешаемой учением о ("психофизическом единстве индивида") раннего буддизма. В докладе показано, как психофизическая проблема в ранних текстах формулировалась и как она разрешалась. Для этого докладчик привел ряд метафор, например звука раковины (т.е. . не сводимого к двум ключевым составляющим: самой раковине как объекту и тому, что производит с ее помощью звук; кроме того, постулируется нераздельная взаимосвязь двух элементов. Ранний буддизм учит о нераздельном единстве двух элементов с

стр. 142
помощью метафор и образов. В докладе осуществляется попытка показать теоретическое учение, скрытое за этими образами, через обращение к древним комментариям школы. В комментарии к "Джалия-сутте" разъясняется подтекст "несостоявшейся" дискуссии Будды с аскетами о единстве или раздельности "телесного" и "одушевляющего" начал (небуддийские термины "sarira" и Докладчик утверждает, что комментарий исключителен по двум причинам. В нем небуддийская постановка вопроса получает буддийскую переформулировку (формулируется в буддийских терминах): отождествляются термины и sarira, а значит, и nāma, и Уникальным является обоснование неверности двух вариантов: оба отождествляются с ucchedavāda и sassatavāda (с "материализмом" и "идеализмом"), а они - с теми двумя "крайностями", которых избегает срединный путь. "Материализм" в этих ранних текстах весьма необычен и формулируется как отсутствие существования (бытия) у вещей, а "идеализм" - наоборот. Докладчик находит параллель такого подхода в учении О. Конта, в современном элиминативном материализме и когнитивной науке.

В докладе "Фисаматы из Ольвийского декрета в честь Протогена" С. В. Кулланда (ИВ РАН) предложил трактовать известный из ольвийского декрета в честь Протогена этноним "фисаматы" (Θισαμάται, в тексте форма аккузатива Θισαμάτας) как производное от основы "оставлять, удаляться, отклоняться, отвергать" и считать его самоназванием Геродотовых "отложившихся скифов" (Hdt. (IV, 21 - 22).

Н. А. Железнова (ИВ РАН) в докладе "Место и значение "Бхактамара-стотры" в джайнской традиции" дала общую характеристику текста с точки зрения, во-первых, названий, под которыми это произведение фигурирует в традиции (дигамбарской и шветамбарской); во-вторых, языка, на котором текст был создан (санскрит); в-третьих, стихотворного размера - васантатилаки, и в-четвертых, количества строф, входящих в разные редакции текста (от 44 до 52). В докладе были подробно освещены версии создания "Бхактамара-стотры", связанные с именем Манатунги: 1) в правление царя Харшидевы в Варанаси (VII в.), 2) царя Бходжи (VII в.), правителя Дхаранагари и 3) царя Бходжи (XI в.), правителя Мальвадеши. В исследовании были использованы и комментарии на "Бхактамара-стотру", которые появились не ранее XIV в. (первым комментатором был Гунакара, утверждавший, что посредством ее рецитации можно обрести мирские блага). В докладе было предложено рассматривать "Бхактамара-стотру" в контексте всех произведений, написанных в жанре хвалебных песнопений - "стотра" джайнской традиции. Отмечалось место этого памятника в джайнском тантризме, широкое использование данного текста как на уровне индивидуального почитания, настроенного на обретение благ сансарного мира, так и в храмовом ритуале - пудже.

Е. С. Лепехова (ИВ РАН) в докладе "Специфика описания первых буддийских монахинь в средневековых японских источниках (на основе сравнительного анализа описаний тибетских йогинь и китайских буддийских монахинь)" рассказала об истории формирования первой буддийской сангхи в Японии в VI в. Она пришла к выводу, что предания о первых японских буддийских монахинях в "Нихон секи", "Гангодзи гаран энги" и "Нихон рёики" можно считать одним из доказательств раннего синто-буддийского синкретизма, начавшегося с распространением буддизма в Японии. Если на раннем этапе Будда воспринимался как разновидность иноземного, "китайского" бога - ками, то в процессе интеграции буддизма и синтоизма японские автохтонные божества-ками трансформировались в божеств-защитников буддийской дхармы. На материале раннего синтоистского и буддийского фольклора ("Кодзики", "Нихон рёики") Е. С. Лепехова показала, что учение Будды о сострадании ко всем живым существам оказалось сопричастно синтоистским представлениям о священном значении природы и жизни в целом. Это можно увидеть уже в описании первых японских буддийских монахинь, являющихся хранительницами первого в Японии изображения Будды, а не распространительницами его Учения, как свидетельствовали тибетские и китайские источники. Приведенный материал позволил сделать вывод о том, что ранняя буддийская сангха в Японии взяла на себя жреческие функции посредников между природой и людьми, что определило отношение государства и общества в Японии к буддийским священникам скорее как к обладателям особой сакральной силы, чем как к подвижникам, добровольно отрекшимся от мира ради самосовершенствования.

К. П. Шрестха (ИВ РАН) доклад "Некоторые историко-культурные аспекты символики национального флага Непала (V-XXI вв.)" посвятил вопросу о целесообразности изменения национального флага, дискутируемому в связи с провозглашением Непала Федеративной Демократи-

стр. 143
ческой Республикой и принятием новой конституции. Докладчик рассказал об истории создания флага, в отличие от всех флагов мира не прямоугольного, а состоящего из двух треугольников. Он показал, что и уникальная форма флага, его цвет, а также изображения луны и солнца являются древнейшими символами, выражающими духовность народа. Символика флага уходит в глубь многовековой культуры страны и связана с его историей, поэтому его замена крайне нежелательна. Национальный флаг Непала выражает верования всех этносов и может удовлетворить всех жителей страны, к какому бы вероисповеданию они ни принадлежали. Докладчик отметил, что нынешний флаг Непала мог бы служить и федеративной светской республике, если дать новую интерпретацию изображенных на нем символов. Чтобы он соответствовал федеративному статусу страны, достаточно внести в него лишь незначительные изменения: например, на синей полосе флага поместить звезды по количеству вновь возникающих субъектов федерации.

В докладе "Миф, пространство и время у алтайских народов" В. М. Яковлев (Москва) отметил, что понятия пространства и времени имеют ключевое значение в структуре мировоззрения кочевых народов вообще и алтайских в частности. Он показал, что, как правило, пространство воспринимается в двух аспектах - как горизонтальное и как вертикальное. Вертикальное измерение в большей степени, чем горизонтальное, связано с мифологическими представлениями. В космологии и космографии, представленных в мифах, такая ось объективируется в виде дерева (иногда радуги) или в виде горы, находящейся в центре мира. Такова, например, гора Меру (Сумбер-ула). Время, вероятно, проецировалось на ось мира, в которой оно пульсировало подобно току, и по этой оси проходит путь к вечности, в нирвану, в потусторонность. В мифах место, где мир людей соприкасается с нижним миром, находится либо у подножия горы, либо у корней священного дерева. Там может быть пещера, либо река, низвергающаяся под землю. В этом мире, отличающемся от привычного, ход времени переживается необычным образом. В качестве примера докладчик привел две легенды: корейскую и тувинскую. Он показал, что идея относительности времени воспринимается сходным образом у народов, далеко отстоящих друг от друга географически и относящихся к разным эпохам.

В докладе "Востоковед Ю. Н. Рерих: начало пути в науке" А. М. Шустова (ИВ РАН) поставила вопрос о необходимости изучения биографии Ю. Н. Рериха. На основе архивных материалов она рассказала о его становлении в науке: о времени его ученичества, его учителях, первых научных опытах и публикациях.

Чтения закрыла В. В. Вертоградова. Она напомнила, что Рериховские чтения проводятся ежегодно в конце ноября, и пригласила всех ученых, чьи исследования соответствуют основным направлениям научной деятельности Ю. Н. Рериха, принять в них участие.

Permanent link to this publication: