В последние десятилетия ушедшего века постмодернизм проявился (по мнению Ф. Хуана, главного редактора "Modern China", - с запозданием в сравнении с другими областями гуманитарного знания) и в востоковедении, вызвав оживленные дискуссии. Обычно это связывают с выходом в свет книги Эд. Саида "Orientalism" [Said, 1978] ¹ . Публикация Саида, "провокативная" по своему содержанию [Dirlik, 1996 (2), р. 96; Minear, 1980, р. 507], получила большой резонанс и оказала, по свидетельству А. Дирлика, заметное влияние на культурологические исследования "третьего мира" в Европе и США. К этой констатации следовало бы, на мой взгляд, добавить и указание на значимость такого влияния на общественную мысль и науку в самих странах "третьего мира": суть основной концепции Саида - orientalism как орудие империалистической экспансии - естественно находит сочувственное внимание в сердцах и умах людей, на себе испытавших последствия такой экспансии ² . Хотя в монографии Саида в постмодернистском духе представлен в основном анализ британской и французской литературы о Ближнем Востоке, книга привлекла внимание американских исследователей и других регионов Востока, в частности синологов США.

Этот интерес объясняется, видимо, не только тем, что Саид касается (правда, в самом общем виде) и американской политики на Востоке после Второй мировой войны; главное, на мой взгляд, в том, что автор формулирует свое мнение по ряду вопросов методологии современного изучения Востока на Западе. А именно эти вопросы уже несколько десятилетий находятся в центре теоретических раздумий западных востоковедов. Книга Саида послужила, кажется, существенным стимулом подобных раздумий. Интерес к методологическим проблемам ориенталистики был столь значительным, что журнал Американской ассоциации азиатоведов уже вскоре после публикации книги Саида инициировал проведение симпозиума для ее обсуждения. Примечательно, однако, что в журнале были опубликованы точки зрения не исследователей Ближнего Востока, а ученых, изучающих Китай (а также Японию, Индию), что вполне объяснимо: китаисты, может быть, ранее других востоковедов столкнулись с тем фактом, что прежние теоретические подходы не дают ключа к пониманию сложных и противоречивых процессов перемен в Китае после окончания

¹ Ввиду особенностей трактовки Эд. Саидом понятия "ориенталистика" (англ. "orientalism"), т.е. науки о Востоке, востоковедения, последнее в дальнейшем изложении, когда речь идет именно о трактовке им этого понятия, передается английским термином, без перевода его значения на русский язык.

² В литературе отмечается, что в КНР постмодернистская критика фактически смыкается с критикой постколониальной. [Xu Ben, 2001]; об особенностях распространения постмодернизма в художественной литературе КНР [Завидовская, 2003]; о постмодернизме в тайваньской историографии [Ду Вэйлянь, 2002; Лу Цзянжун, 2002]

стр. 146

Второй мировой войны ³ . Популярность европоцентристской теории модернизации уже в 60-х гг. XX в. стала блекнуть, постепенно становилось очевидным, что модернизация стран, освободившихся от колониальной зависимости, не обязательно означает их вестернизацию ⁴ . Предваряя публикацию материалов симпозиума, редактор журнала китаист Р. А. Кэпп, критически воспринимая построения Саида, тем не менее, указал на то, что orientalism важен постановкой вопросов, которые являются (или должны являться) центральными для самооценки ученых-азиатоведов, профессионально изучающих другую культуру [Карр, 1980].

Противоречивость предложенного угла зрения - серьезная критика и признание значимости книги Саида - вполне объяснима: к этому времени вполне обозначился системный кризис "цивилизации Модерна" в той форме, какую она приняла в новое время [Неклесса, 2000], потребность в саморефлексии становилась в кругах, причастных к гуманитарному знанию, все более очевидной, и постмодернистские теории получили широкое распространение ⁵ . В эту атмосферу и "ворвался" Саид, выпятивший в своей монографии одну из наиболее уязвимых черт "цивилизации Модерна" - колониальную экспансию - и тем самым давший новый импульс размышлениям китаеведов США над методологическими проблемами своей науки. Правда, симпозиум 1980 г. характерен скорее не "саморефлексией", а критикой Саида.

В последующие годы "саморефлексия", вне прямой связи с orientalism'ом Саида, стала проявляться в американском китаеведении в виде публикаций ряда ученых, выражавших тревогу по поводу методологической несостоятельности анализа событий в Китае [Березный, 2001]. Тем временем кризис "цивилизации Модерна" разрастался, распад Советского Союза, динамическое, но крайне противоречивое развитие КНР все более настойчиво требовали новых подходов к их анализу. Этим, видимо, объясняется возвращение китаеведов США к обсуждению книги Саида через два десятилетия после ее выхода в свет, в рамках симпозиума "Теория и практика в современных исследованиях истории Китая. Парадигматические проблемы" [Modern China, 1998, N 3]. Двумя годами ранее появилась статья А. Дирлика [Dirlik, 1996 (2)] с обстоятельным анализом ориенталистики в интерпретации Саида.

Книга Саида открывается весьма важным для автора тезисом, не раз повторяющимся в разных вариантах на многих страницах и в общем выражающем суть его концепции: Восток - едва ли не европейское изобретение, а ориенталистика - метод обращения с Востоком, основанный на ее особом месте в европо-западном опыте, и как интегральная часть европейской цивилизации и культуры выражает и представляет ее даже идеологически как форму дискурса с подкрепляющими его институтами, словарем, наукой, образностью, доктринами и даже колониальной бюрократией и колониальными стилями [Said, 1978, р. 1 - 2].

Хотя, как мы увидим ниже, американские китаеведы критически отнеслись к ряду аспектов такой концепции, ее центральный, по оценке А. Дирлика, пункт признан неоспоримым: востоковедение - составная часть европоцентристской концептуализации мира, полностью разработанной в течение XIX в., поместившей Европу в центр и вершину развития

³ Едва ли случайностью является публикация еще в 1964 г. на страницах того же журнала азиатоведов США материалов симпозиума на тему: исследования Китая и социальные науки. Было признано, что для изучения происходящих в Китае перемен "традиционная" синология должна обратиться к методологиям, предлагаемым современными социальными теориями. [Levenson, 1964; Huan, 1998, (2)]

⁴ Впрочем, названная теория оказалась весьма живучей, она распространена и теперь в качестве позитивного подхода как в зарубежных, так и российских изданиях. Критику теории модернизации с разных точек зрения см. в [Cohen, 1984; Dirlik, 1996 (2)].

⁵ Прим. 62 статьи [Неклесса, 2000] содержат довольно подробное перечисление публикаций западных авторов о постмодернизме.

стр. 147

и расположившей весь мир в пространстве и времени в соответствии с критериями европейского развития [Dirlik, 1996 (2), p. 100] ⁶ .

Несомненный интерес для понимания подходов Саида к анализу проблем ориенталистики представляют методологические, по выражению Саида, принципы, которым он следовал ⁷ . Ф. Хуан обоснованно указал на влияние на них "постмодернизма и деконструкционизма в оболочке новомодных культурологических исследований" [Huan, 1998 (2), р. 193].

Как известно, "разборка" (деконструкция) и "сборка" (реконструкция) - одно из проявлений постмодернизма в культурологии. У Саида этот метод - один из структурообразующих в конструировании orientalism'a, что проявилось уже в том, что автор осознанно ограничил круг используемой им литературы: он опирался (по его же словам) не на всю массу материалов, составляющих "ориенталистский канон" [Said, 1978, р. 11] ⁸ , а предложил "методологическую альтернативу": ориенталистика, как ее представляет Саид, соотносится, оказывается, не с реальным Востоком, а с внутренней логикой самой ориенталистики, ее идеями, созданными учеными относительно Востока вне зависимости от соотношения или отсутствия такового соотношения с "реальным" (это кавычки Саида) Востоком ⁹ . Ограниченность анализируемого материала, его заведомая субъективистская избирательность не помешала, однако, автору представить свою интерпретацию ориенталистики как нечто бесспорное. В недвусмысленно категоричной форме он утверждает, что orientalism - это "система идеологических вымыслов, которая может дискутироваться и анализироваться в качестве корпоративного института для ведения дел с Востоком путем формулирования заявлений, взглядов, суждений о Востоке, изучения его, поселения на Востоке, господства над ним, короче - orientalism - это западная школа доминирования, реструктурирования и обладания властью над Востоком" [Said, 1978, р. 3] (курсив мой. -Л. Б.) ¹⁰ .

С такого рода трактовкой связан и его другой "методологический принцип": идеи, культура не могут быть серьезно поняты или изучены без учета конфигурации силы (имеются в виду силы "трех крупнейших империй" - британской, французской и американской), которая тоже должна быть исследована. Спору нет, "конфигурация силы", отмеченная Саидом, действительно должна быть изучена, но, как известно, она не оставалась неизменной, что сказывается и на современном востоковедении; игнорируя этот бесспорный факт, Саид тем самым обесценивал и свой второй "методологический принцип". То же можно сказать и о третьем принципе: orientalism, по Саиду, особенно ценен как признак евро-атлантической власти над Востоком, а не как правдивый дискурс о Востоке, на что претендуют академические и научные учреждения на Западе; отмечается чрезвычайная политизированность всей ориенталистической литературы [Said, 1978, р. 7,10] ¹¹ .

⁶ Ф. Хуан называет западоцентризм одной из четырех ловушек, подстерегающих исследователя истории Китая; остальные - некритическое применение теорий, использование идеологии, культурализм (включая и синоцентризм) [Huan, 1998 (2), р. 183 - 184].

⁷ Специально вопросам методологии посвящена предшествующая публикация Саида [Said, 1975].

⁸ Ограниченность материала, послужившего основой для "провокативных" выводов Саида, проявилась, как отмечали участники симпозиума 1980 г., и в географической ущербности: Саид имеет в виду только ислам в Западной Азии, но не учитывает ситуации с исламом в других странах, не говоря уже о том, что игнорируется опыт ориенталистики в изучении Индии, Китая, Японии [Kopf, 1980, р. 496].

⁹ Автор выносит в качестве одного из эпиграфов к книге афоризм Б. Дизраэли: "Восток - это карьера"; по мнению Саида, формула Дизраэли как раз имеет отношение к внутренней логике orientalism'a, созданного "плеядой ученых на Западе, а не на самом Востоке" [Said, 1978, р. 15].

¹⁰ Несколько лет спустя после публикации монографии "Orientalism" Саид, повторив сущность процитированных выше определений востоковедения как инструмента колониальной экспансии, "смягчил" свое определение: orientalism - это научная дисциплина, специализирующаяся в изучении культур и традиций Востока [Said, 1986, р. 21]. Подобное "смягчение" было, возможно, данью критике, которой подвергалась его книга.

¹¹ Автор имеет в виду не только ориенталистические научные (в строгом смысле слова) исследования, но и любые печатные издания о Востоке (журналистику, художественную литературу и т.п.). Видимо, это дает Саиду основание называть свою работу многожанровой; он полагает, что историю, культуру и литературу следует изучать в совокупности.

стр. 148

А. Дирлик, не вдаваясь в анализ названных "методологических принципов", указал на две черты эпистемологии orientalism'а, как они представляются Саиду. Ее центральным пунктом, по мнению Дирлика, является утверждение, что современные региональные исследования (area studies) являются прямыми наследниками ориенталистских традиций в Евро-Америке, а одной из эпистемологических основ orientalism'a служит, по Саиду, "универсализирующий историзм": история разных стран помещена на однородной в пространстве и времени шкале, в которой Евро-Америка предстает в качестве образца прогресса, обусловленного развитием европейского рационализма, а восточные общества пребывают в своего рода "парадигматической отсталости" [Said, 1986, р. 212, 223 - 224]. При этом ориенталистическая эпистемология в анализе Саида оказывается и явно культуралистической ¹² : восточные общества наделяются какой-либо одной, считающейся существенной, чертой, которая к тому же недостаточно обосновывается в важнейших текстах; эта культуралистическая существенность гомогенизирует у Саида азиатские общества в пространстве и времени и тем самым игнорирует различия между ними, наделяя их некими общими чертами, характеризуемыми как восточные. Такого рода гомогенизация, отмечает Дирлик, не учитывает живого опыта культуры, подчиненного временным изменениям, а культурализм предстает как десоциализированная и деисторизированная концептуализация культуры; восточные же общества не обладают реальной современностью, поскольку настоящее просто репродуцирует прошлое [Dirlik, 1996 (2), p. 97 - 98] ¹³ . Другой постулат эпистемологии orientalism'a, как констатирует Дирлик, связывается с "евро-американской властью над Востоком": экспансия - отправной пункт новой эпистемологии переустройства мира, a orientalism как "интеллектуальный империализм" - интегральная часть этого процесса [Said, 1978, р. 116- 120].

И Дирлик, и Хуан (да, пожалуй, едва ли не все участники дискуссии) констатировали, что для Саида orientalism - это вообще всего лишь дискурс в трактовке этого понятия французским структуралистом М. Фуко ¹⁴ . Для Саида, замечает Дирлик, orientalism как дискурс является эпистемологией власти и как таковой интегрирован в европейское сознание (и подсознание) [Dirlik, 1996 (2), р. 96 - 97]. М. Дэлби, участник симпозиума 1980 г., отмечает, что в ориенталистике Саида нет истории Востока в общепринятом смысле, нет рассказа о развитии, изменениях во времени, он существует только как структурные отношения в контрасте с "нами", "другие" лишены истории, вновь и вновь подчеркивается контраст между Востоком в orientalism'e и "реальным миром", Саид, продолжает Дэлби, подобно Фуко, рассматривает orientalism лишь как дискурс, как "толкование в своем собственном праве" [Dalby, 1980] ¹⁵ .

Таковы в общих чертах суждения некоторых ученых США о предложенной Саидом "методологической альтернативе" ориенталистике.

¹² Того же мнения придерживается и Ф. Хуан [Huan, 1998 (2), р. 198].

¹³ О подобном подходе см. также: [Fabian, 1983].

¹⁴ Имеется в виду одна из постмодернистских точек зрения, отрицающая непрерывность исторического процесса, отвергающая сложившийся в новое время историзм (смена "моделей-эпистем": Возрождение, классический рационализм, современность) и предлагающая взамен выделение неких "дискурсивных формаций", определяющих действия людей в прошлом и настоящем; все это увязывается у Фуко с необходимостью анализа отношений "власть - знание" (Саид подробно излагает концепцию Фуко в специальной работе об исповедуемых автором "Orientalism'a" методологических принципах [Said, 1975].

¹⁵ То же отметил и другой участник симпозиума, японист Д. Копф, подчеркнувший эту констатацию в названии своей статьи [Kopf, 1980]. Однако в дискуссии 1998 г. А. Уэйкмэн, в общем разделяющий герменевтическое толкование истории, попытался, кажется, показать возможность сочетания такого подхода с "обычным" рассказом о течении истории [Wakeman, 1998].

стр. 149

Не приходится удивляться тому, что такого рода трактовка востоковедения вызвала в кругах американских ученых возражения. Последние не касались той части концепции Саида, которая в общем виде констатировала влияние идеологии и политики (да и обстоятельств жизни ученых) на их научную деятельность - синологи США и сами недвусмысленно признавали это ¹⁶ . Не оспаривалась в общем и констатация Саидом связи ориенталистики с колониальной экспансией, но лишь применительно к XIX - началу XX в., в "разгар, - по выражению Ф. Хуана, - империализма". Возражения вызвало распространение подобных оценок на XX столетие в целом, а именно это и является, по мнению Дирлика, центральным пунктом концепции Саида, представившего современные востоковедческие исследования прямым продолжением ориенталистской традиции в Евро-Америке. Хуан противопоставляет выводам Саида принципиально иную оценку западной ориенталистики XX в., ставшей, как полагает ученый, зрелой, строгой, эмпирически обоснованной, многообразной, менее стереотипизированной. Конечно, признает он, и теперь могут встретиться свидетельства влияния империализма и западоцентристской идеологии и теории, но гораздо многочисленнее свидетельства противоположного: строгая научность, альтернативная концептуализация и "даже глубоко эмоциональная и интеллектуальная идентификация с предметом изучения", громадное большинство синологов - синофилы, иногда более влюбленные в изучаемую культуру, чем в собственную, и в любом случае они не могут быть низведены, как это делает Саид, "к роли клеветников на предмет своих исследований" [Huan, 1998 (2), p. 195] ¹⁷ .

Существенным для понимания методологии Саида является выяснение его видения предмета исследования: описание влияния orientalism'a, в рамках западной культуры, на Восток. Оказывается, однако, что принятый им подход не предполагает анализа самих ориенталистических текстов, их внутреннего содержания. Саида интересует (вполне в постмодернистском духе "разборки" и "сборки") лишь внешняя сторона, точнее - внешнее положение (exteriority), позиция автора, ориенталиста, по отношению к тому, что он изучает и описывает и благодаря чему востоковед, поэт или ученый, делают таинственный Восток говорящим для Запада [Said, 1978, р. 20 - 21].

Сам по себе интерес к позиции автора-ориенталиста относительно изучаемого им текста не может вызывать возражений, это обязательный элемент любого историографического исследования. Но отказ от сопоставления позиции исследователя с содержанием исследуемого текста делает подход Саида односторонним, отражая, на мой взгляд, отмеченный выше крайний субъективизм его трактовки ориенталистики.

Саид объясняет свой акцент на exteriority автора по отношению к тексту также и тем, что постоянно циркулирующие в дискурсе и обмене культур письменные свидетельства о Востоке - "это не "правда" (кавычки Саида), а лишь представления (representations)". Их ценность, надежность, видимая достоверность малообоснованны и не могут зависеть от Востока, они не отражают реального Востока, в этом смысле orientalism находится вне последнего, а ориенталистические представления о нем скорее основаны на западных традициях, а не на далеком и аморфном Востоке. Orientalism вообще зависит больше от Запада, чем от Востока, и своим значением обязан различ-

¹⁶ Подробнее об этом [Березный, 2001].

¹⁷ Следует заметить, что при всей категоричности утверждений Саида об идеологической и политической ангажированности ориенталистических исследований, он все же делает оговорку: orientalism - это не просто отражение бесчестного империалистического заговора для обладания восточным миром, а скорее распространение геополитической осведомленности в эстетических, социологических, исторических, филологических текстах; при этом не в каждом гуманитарном исследовании присутствует твердое правило относительно связи между исследованием и политикой [Said, 1978, р. 12, 15].

стр. 150

ным приемам презентации, которые делают Восток видимым "здесь" в дискурсе о нем. Orientalism, полагает Саид, больше соответствует сформировавшей его культуре, чем его мнимому предмету, также произведенному Западом.

Главным результатом такого exteriority автора являются, по Саиду, не "натуральные" (кавычки Саида) описания Востока, а лишь представления или изображения его (representations), по ним нельзя судить о правильности и точности отображения описываемого. Exteriority, полагает Саид, исходит из трюизма: если Восток может представить себя, пусть представляет, если же не может, то, за неимением лучшего, такие представления должны быть выполнены, и для Запада, и для бедного Востока, другими ¹⁸ . Письменные свидетельства, найденные в так называемых правдивых текстах (исторических, филологических, политических трактатах) являются артефактами, они не позволяют судить об их истинности по отношению к оригиналу. Представление чего-либо сперва формулируется в языке, а затем в культуре, институтах и политическом окружении интерпретатора (representer), поэтому надо быть готовым признать тем самым представление вовлеченным и сплетенным с большим числом обстоятельств, помимо "истины", которая сама по себе является представлением.

Методологически это ведет к рассмотрению представлений как находящихся в общем поле игры, отведенном ему, а не как присущих самому предмету, но с общей историей, традицией, миром дискурса. Отметив, что это общее поле формируется не одним ученым, а многими поколениями, получающими уже сложившиеся представления и вносящими в них свой вклад, Саид формулирует свою точку зрения: представления обычно создаются в соответствии с тенденцией в специфической исторической, интеллектуальной и даже экономической обстановке. Иными словами, представления имеют цели, они долгое время эффективно выполняют одну или многие задачи; Восток как репрезентация формировался или деформировался в Европе растущей особой чувствительностью в отношении географического региона, называемого "Востоком", в значительной степени именно ориенталист снабжает свое собственное общество представлением о Востоке [Said, 1978, р. 272 - 273].

Так, в соответствии с эпистемологическими претензиями приверженцев постмодернизма, отрицается сама возможность познания исторического факта; историк, по Саиду, оперирует лишь своими представлениями о нем. Этот вывод подвергся критике в ходе дискуссий синологов США.

Как известно, вопрос о факте в истории - давняя проблема в исторической науке. Преодоление иллюзорного позитивистского взгляда на способность ученого познать историю, какой она была на самом деле, привела уже в XIX в. к признанию релятивизма исторического знания. Постмодернисты же подменяют этот общепризнанный в исторической науке вывод крайним негативизмом. По логике такого подхода, полагает Хуан, тщательное собирание исторических свидетельств и текстов, стремление исследователей к их верному прочтению лишаются смысла, поскольку отвергается наличие в них объективной сущности вне дискурса о представлении историка об этих свидетельствах и текстах, теряют значение различия между фактическими свидетельствами, собранными историками, и сфабрикованными артефактами, они отличаются лишь степенью ложности представлений, каждое просто отражает культурную ориентацию историка, и каждое остается лишь частью системы дискурса [Huan, 1998 (2), р. 195].

Насколько можно судить, субъективистский подход к проблеме исторического факта, обусловленный у Саида прежде всего его взглядами на связь ориенталистики

¹⁸ Саид цитирует "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта" К. Маркса, вынося цитируемые слова (на языке оригинала) в качестве второго эпиграфа к своей книге: "Sie konnen nicht vertreten, Sie mtissen vertreten werden".

стр. 151

с империализмом, является отражением относительно более широкого распространения в современной западной общественной мысли постмодернистской трактовки связи между теорией и фактом. По случайному, вероятно, совпадению одновременно с публикацией "Orientalism'a" Саида в Лондоне вышла в свет книга А. Фейерабенда "Против метода" с провоцирующим подзаголовком: "Очерк анархистской теории познания" [Feyerabend,1978]. По мнению автора, факты и теории связаны между собой гораздо теснее, чем это имеет в виду "принцип автономии", согласно которому факты существуют независимо от альтернативных теорий, применяемых при их проверке. В действительности же, полагает автор, описание единичного факта зависит от той или иной теории, не говоря уже о том, что многие факты невозможно извлечь даже с использованием нескольких альтернативных теорий; это означает, как представляется Фейерабенду, что методологический подход, применяемый при обсуждении вопроса о проверке фактов и их эмпирического содержания, формируется целым рядом частично совпадающих, но в целом "взаимно несовместимых теорий".

А. Дирлик видит смысл рассуждений Фейерабенда в выводе: статус "факта" в истории весьма проблематичен, что превращает изучение истории в предприятие, весьма зависящее от интерпретации. По мнению самого Дирлика, это не означает взгляда на историю как на разновидность художественной литературы; но историки не могут игнорировать предупреждения в необходимости внимательного учета нарративной стратегии исследователя в осмыслении прошлого; акцент на роли историка в воссоздании истории привлекает внимание к отношениям между историком и его временем. Эти констатации служат Дирлику основанием для важного вывода о влиянии событий и условий самой работы историка на выбор им парадигмы и метода исследования. По его мнению, претензии на профессиональную автономию и на соответствующую автономию отношений между теорией и "фактом" (кавычки Дирлика) замалчивают вопрос о роли идеологии как в выборе парадигм исследования, так и в поисках "фактов", или, иными словами, замалчивают идеологический характер занятия историей [Dirlik, 1996 (1), р. 247].

Отрицание самой возможности проверить достоверность исторических свидетельств получила, видимо, распространение среди части ученых, в той или иной форме изучающих Восток. Но если Саид, как заметил Хуан, занят только рефлективной критикой orientalism'a, некоторые авторы пытаются предложить позитивные, с точки зрения Саида, альтернативные "деколонизирующие" подходы. Последний в своей монографии называет несколько имен ученых, исследующих проблемы истории ислама и оказавшихся способными освободиться "от старых идеологических оков" [Said, 1978, р. 325 - 326] ¹⁹ . "Блестящим примером" ученого, свободного от "предубежденности и доктрин" orientalism'a, Саид называет Кл. Гирца, автора ряда работ по "интерпретативной антропологии" и "локальному знанию" [Geertz, 1973; Geertz, 1978]. Гирц, замечает Хуан, исходит из того, что антропологические исследования могут обойтись без конструкций социальной науки и предполагаемых фактов; взамен предлагается транслирование для западного читателя понимания исследователем концептуальных структур "другой" культуры (indigenous conceptual structures). По мнению Хуана, это означает противопоставление позитивистскому подходу семиотического исследования дискурсов с "другой культурой", для Гирца, как и Саида, не существует факта, не зависящего от интерпретации [Huan, 1998 (2), р. 193 - 196,200]. Дирлик формулирует суть проблемы, пожалуй, точнее: история как открытие versus история как конструкция; в такой нестабильной области, как новая история Китая, считает он, ед-

¹⁹ Упоминается, в частности, известный арабский ученый Анвар Абдель Малек, опубликовавший задолго до выхода в свет книги Саида статью под характерным заголовком "Orientalism in Crisis" [Diogenes, 44. Winter 1963].

стр. 152

ва ли можно претендовать на то, что историографические проблемы являются просто эмпирическими проблемами, решение которых зависит только от открытия большего числа "фактов" без учета отношений между открытием и конструкцией самого "факта" [Dirlik, 1996 (1), р. 272].

Широта диапазона и многообразие обстоятельств, влияющих, как отмечалось в ходе рассматриваемой дискуссии, на возможность определения степени достоверности исторических свидетельств, которыми располагает исследователь, лишь подчеркивает сложность проблемы релятивизма исторического знания. Ее обострение, проявившееся в последние десятилетия ушедшего столетия, связано, по моему мнению, не только (точнее - не столько) с крайностями постмодернистских субъективистских воззрений, проникших и в синологию, но и с общим ускорением бега исторического времени, изменениями в мире в целом. В историографии истории Китая XX в. это связано еще и с высокими темпами радикальных перемен в КНР, и с практическим отсутствием временной дистанции, отделяющей исследователя от изучаемых им событий и явлений.

Дискуссия, в которой участвуют американские историки Китая, не привела к сближению взглядов диспутантов на проблему факта в истории. Все же, как представляется, были, может быть, более четко выявлены факторы, влияющие на сам процесс установления большей или меньшей степени достоверности исторических свидетельств. И во всяком случае дискуссия подчеркнула необходимость взвешенного подхода к этой важной эпистемологической проблеме.

Ущербность методологии саидовской концепции ориенталистики становится особенно очевидной, стоит только поставить вопрос, как его сформулировал Дирлик: является ли ориенталистика автономным продуктом евро-американского развития, затем спроецированным на "Восток", или же это результат разворачивавшихся отношений между евро-американцами и обитателями Азии, отношений, которые потребовали соучастия последних. Отмеченные выше неоднократные высказывания Саида ("Восток - европейская идея" и т.п.) не оставляют сомнений в том, что он отвергает саму мысль о такого рода соучастии "ориенталов" (т.е. жителей Востока) в эпоху колониализма. Дирлик, признавая неоспоримость европоцентристского происхождения востоковедения, констатируя, что и в настоящее время западные представления о мире нередко несут в себе отчетливые черта европоцентризма, дает положительный ответ на поставленный им выше вопрос. Проблему соучастия "ориенталов" в формировании и развитии востоковедения Дирлик вполне обоснованно, на мой взгляд, считает фундаментальной для понимания ориенталистики и ее места в современности (modernity) Востока. Опираясь на собственные наблюдения и суждения различных авторов, он убедительно, на мой взгляд, обосновал вывод о двустороннем характере процесса формирования и развития науки о Востоке [Dirlik, 1996 (2), р. 99 passim].

По мнению автора, евро-американские ориенталисты для более глубокого познания культуры "других" должны были в какой-то степени отдалиться от "своего" общества и в той или иной мере "ориентализироваться", оказываясь, таким образом, ближе к изучаемому обществу "других". Подобная "ориентализация" давала возможность западным ученым квалифицированнее судить о предмете изучения и говорить не только для Запада (как полагает Саид), но и для Востока. Все это способствовало тому, что ориенталисты далеко не всегда воспринимались в качестве авангарда евро-американской мощи ²⁰ . Более того. И Дирлик, и Хуан констатируют, что "китаизация" западных синологов вызывала идеологические подозрения у них дома, этому

²⁰ Подробнее об это см. [Radtke..., 1993]. Отмечается, что все авторы статей в сборнике во время своей жизни в Китае подверглись, в той или иной мере, "китаизации".

стр. 153

способствовало и то, что понятие "Восток" использовалось для критики и рефлексии евро- американской modernity [Dirlik, 1996 (2), p. 102]. Но отмечается и противоположная ситуация в отношениях между ориенталистами и "Востоком" - они могли встречать благоприятный прием в обществах "других" ²¹ . В этом смысле примечательна и публикация на Тайване в 1991 г. сборника хвалебных статей об иностранных (кроме Д. К. Фэрбенка - все европейцы) синологах, внесших значительный вклад в "глобализацию" китайской цивилизации. Публикация была предпринята (по словам составителей, цитируемым А. Дирликом), чтобы, "взглянув на Китай глазами "других", лучше понять себя" [Dirlik, 1996 (2), р. ЮЗ] ²² .

Еще более важен, на мой взгляд, вывод Дирлика о том, что в формировании науки о Востоке велика была роль "ориенталистики ориенталов". Хотя востоковедение, как теория и практика, замечает американский ученый, европейского происхождения, и сам термин использовался почти исключительно для описания отношения европейцев к азиатским обществам, но, независимо от связей в происхождении и в его истории с европоцентризмом, ориенталистика для своей легитимации нуждалась в участии "ориенталов", и на практике она с самого начала формировалась как обмен образами и представлениями в ходе проникновения первоначально европейцев (интеллектуалов и др.) в Азию, а с течением времени встречного проникновения азиатов в Европу и США [Dirlik, 1996 (2), р. 112] ²³ .

Циркуляция между Востоком и Западом людей и идей (не учитываемая Саидом) развертывалась в различных формах, в немалой степени обусловленных, видимо, степенью, колониальной зависимости (но, разумеется, и другими факторами) [Борох, 2001]. В цинском Китае "ориентализация" интеллектуальной мысли уже на рубеже XIX- XX вв. проявилась в восприятии оппозиционными имперскому режиму кругами идей, заимствованных на Западе, с заметными однако чертами "китайской специфики" (как можно было бы сейчас сказать) ²⁴ . Принципиально иной характер этот процесс приобрел в колониальной Индии. Стремясь создать эффективную колониальную администрацию, британские власти способствовали формированию англизированной интеллектуальной элиты, которая, по словам Т. Маколея, должна была стать посредником между колониальными властями и местным населением. По-видимому, не без участия будущих "детей Маколея" (как называет их Д. Лал) [Lai, 2001] еще в 1772 г. возникла просуществовавшая до 1830 г. группа интеллектуальной элиты, известная в историографии в качестве "британских ориенталистов", а современная ориенталистика, отмечает Д. Копф, возникла в 1784 г. с образованием в Калькутте Азиатского общества Бенгалии [Kopf, 1980]. И Копф в дискуссии 1980 г., и, позднее, Дирлик, обратили внимание на так называемый Бенгальский ренессанс - весьма важный эпизод истории общественной мысли Индии. Британские ориенталисты способствовали извлечению из безвестности эзотерических брахманских текстов, сыграв,

²¹ Дирлик видит классический пример в положении иезуитов в Китае [Ronan..., 1988].

²² Дирлик обращает внимание но то, насколько привычен термин "вестернизированные китайцы", но редко употребляем другой - "китаизированные западники".

²³ Дирлик опирается на концепцию "контактных зон" и "пограничных территорий", предложенную М. Л. Пратт [Pratt, 1992]. По мысли автора концепции, в пределах этих колониальных пространств люди, географически и исторически отделенные друг от друга, вступали в контакты и устанавливали развивавшиеся отношения, обычно включавшие и отношения принуждения, радикального неравенства и трудно преодолимых конфликтов. К этому можно было бы добавить, применительно к Китаю, циркуляцию идей не только в подобных "контактных зонах" [Борох, 2001].

²⁴ Л. Н. Борох, анализируя мировоззрение выдающегося мыслителя и общественного деятеля Лян Ци-чао, объясняет противоречивость его взглядов "порождением расколотого сознания" [Борох, 1992, с. 239].

стр. 154

таким образом, решающую роль в возрождении интереса бенгальских интеллектуалов к индуистским традициям ²⁵ .

Ограниченные размеры данных заметок не позволяют хотя бы кратко изложить весьма критический взгляд Д. Копфа на концепцию Саида. Хотелось бы только обратить внимание на отмеченную Копфом связь одностороннего, субъективистского подхода Саида с глубоко укорененной проблемой идентичности, которой озабочена интеллигенция "третьего мира"[Kopf, 1980] ²⁶ .

Эти и подобные факты послужили основанием для весьма важного, на мой взгляд, вывода, сформулированного Дирликом: понятие ориенталистики, служащее почти исключительно для описания отношения европейцев к азиатским обществам, следует, имея в виду тенденции самоориентализации "ориенталов", распространить и на взгляды азиатов на Азию; самоориентализация становится таким образом интегральной частью истории востоковедения [Dirlik, 1996 (2), р. 104 - 106]. Нетрудно заметить принципиальное отличие этого подхода от односторонней саидовской оценки ориенталистики как "европейской идеи".

В связи с отмеченным выводом заслуживает внимания постановка вопроса, хотя, кажется, и не бесспорная, о происхождении понятия "азиатские традиции". Они, полагает Дирлик, могут оказаться "изобретенными традициями" ("invented tradition"), поскольку были скорее результатом, чем предварительным условием контактов между азиатами и европейцами, обусловленным больше ориенталистским восприятием Азии, чем самовосприятием азиатов в местах контактов [Dirlik, 1996 (2), р. 104].

Вопрос о роли традиций в движении истории на Востоке заслуживал бы специального рассмотрения. Здесь же приходится ограничиться изложением интересной, на мой взгляд, точки зрения Ван Гунъу на взаимосвязь традиций и прогресса [Wang Gungwu, 1999 (1)]. Ученый из Сингапура считает несостоятельным взгляд, которого долгое время придерживались китайские революционеры: прогресс требует отказа от традиций. Этому "экстремистскому", по мнению Вана, взгляду автор противопоставляет опыт Японии, где развертывание модернизации тоже сопровождалось отказом от традиций, но это были китайские традиции, почитавшиеся японцами в течение 15 столетий. По мнению ученого, прогресс зависит во многом от модифицируемой традиции, как это было в Таиланде, Малайе, на Яве и в некоторых других регионах, ранее Китая и Японии столкнувшихся с достижениями Запада. Отметив умеренность антиколониального национализма в названных регионах, Ван Гунъу выразил убеждение, что прогресс в том виде, в каком он первоначально представлялся на Западе, отнюдь не несовместим с традициями в Азии ²⁷ . Этот вывод можно рассматривать, на мой взгляд, в контексте широко распространенной в литературе дихотомии "традиционные и модернизированные (модернизирующиеся) общества"; она уже давно оспаривается некоторыми китаеведами. Так, по мнению Б. Шварца, китайское прошлое и модерность могут не противостоять друг другу как непроницаемые ²⁸ .

²⁵ Примечательно, что в начале XIX в. некоторые французские и немецкие ориенталисты ратовали за признание "ориентального ренессанса", а не Греции и Рима в качестве начала эпохи новой европейской истории, при этом имелось в виду, что современная Индия показывает Европе ее собственное прошлое.

²⁶ Вот только применение термина "интеллигенция" не кажется мне правомерным, понятия "интеллектуальная элита", "интеллектуалы" представляются более адекватными.

²⁷ По наблюдениям Ван Гунъу, азиатские интеллектуалы обратили внимание на то, что Северная Америка и Австралазия пошли по европейскому пути и достигли успехов, вдохновляемые реформированными версиями основных христианских доктрин, образовавших ядро глубоко укорененной европейской традиции.

²⁸ П. Коэн [Cohen, 1984] также критиковал названную дихотомию, однако подчеркивая необходимость искать корни новой истории Китая в его прошлом ("China- centered history"), фактически лишая, по мнению Дирлика, Китай историчности вплоть до нового времени, представляя его как мир в самом себе [Dirlik, 1996 (1), р. 262 - 268].

стр. 155

Развивая свою концепцию об инкорпорации некоторых западных идей о Востоке в самоидентификацию азиатов, Дирлик полагает, что это особенно характерно для XX в., когда евро-американские ориенталистические идеи и методы стали видимыми компонентами китайского самовосприятия и понимания своего прошлого. Этот процесс был ускорен формированием национализма. Колониальная экспансия, спровоцировав его возникновение, одновременно снабдила национализм образом китайского прошлого, который может быть инкорпорирован в новую национальную идентичность. Национализм имеет тенденцию проецировать себя в прошлое вплоть до мифических времен, гомогенизируя при этом различия в историческом процессе во времени и пространстве так, что вся история превращается в историю нации, при этом одни черты становятся символами нации, а другие, несовместимые с современным национальным самовосприятием, отбрасываются как чужеродные; в этом метонимическом редукционизме, замечает автор, национализм разделяет многое в культуралистических процедурах ориенталистики, теперь уже на уровне нации [Dirlik, 1996 (2), p. 106] ²⁹ . Ниже будет показано, что сходных взглядов на проблему придерживается и П. Дуара [Duara, 1995].

Циркуляция идей, всегда являвшаяся условием формирования западных представлений о Китае, иногда служит теперь основанием для вывода о том, что с распадом колониальной системы ориенталистика утратила свое значение. Такова собственно исходная точка зрения Эд. Саида, разделяемая некоторыми другими авторами, "посториентализм" объявляется синонимом постколониализма [Clarke, 1999] ³⁰ . Однако подобное отождествление отнюдь не отражает истинного состояния современных ориенталистических исследований. Устранение колониализма, по крайней мере в его прежнем обличье, вовсе не привело к упадку востоковедения. Напротив, диапазон возможностей ориенталистики в пространстве и времени весьма существенно обогатился, приобретая при этом новые черты. Она, ранее так или иначе отражавшая реалии исторического бытия стран, оказавшихся в колониальной зависимости, обрела теперь новую тематику, связанную с исканиями освободившимися народами своих путей общественного развития, путей, определяющихся не только современной ситуацией в мире, но и историческим прошлым, недавним и давним. Востоковедение, которому и ранее было тесно в условиях воздействия на него самых различных факторов, теперь и вовсе не укладывается в прокрустово ложе постмодернизма.

А. Дирлик предложил иную, убедительную, на мой взгляд, концепцию этих перемен: утратила свое значение не ориенталистика, а изменилась конфигурация силы между, в частности, Китаем и Евро-Америкой - прежнее чувство бессилия сменилось вновь обретенным осознанием собственной мощи, сопутствующей экономическим успехам КНР (и других восточноазиатских обществ), бросающей вызов прежнему евро-американскому доминированию, и эта трансформация выводит ориенталистику на уровень глобальной идеологии. Ориенталистика, ранее артикулировавшая разли-

²⁹ Автор ссылается также на публикации, свидетельствующие о том, что подобные тенденции проявлялись и в индийской общественной мысли. Различия точек зрения на национализм весьма значительны. Британские ученые, например, проанализировав несколько вариантов таких дуалистических оценок, пришли к выводу, что различия могут быть лучше поняты в степени расхождений и акцентах, а не в принципе: все формы национализма связаны с проблемой отношения к "другим", которое определяет саму нацию и ее формирование [Spenser..., 1998; см. также: Friedman, 1995].

³⁰ Сам Саид, настаивая на том, что orientalism колониальных времен оказался несостоятельным, употребляет термин "modern orientalism" и даже полагает, что он "расцветает", вызывая у Саида тревогу по поводу распространения влияния современной ориенталистики на Восток, Оговариваясь, что может судить только о Ближнем Востоке, Саид усматривает там "триумф orientalism'a" - достижение компромисса между интеллектуалами и orientalism'oM; ведущие тенденции современной культуры на Ближнем Востоке развиваются, по его мнению, по евро-американским моделям [Said, 1978, р. 322 - 323].

стр. 156

чия между азиатскими обществами и евро-американскими, теперь указывает на их современные особенности, поскольку эти общества выступают в качестве динамичных участников глобального капитализма ³¹ . В своем современном обличий ориенталистика открывает пространство для состязания конфликтующих идеологических лояльностей элиты, которую больше нелегко идентифицировать как западную и восточную, китайскую или некитайскую. В XX в., полагает Дирлик, ориенталистические концепции не различаются по географическому происхождению [Dirlik, 1996 (2), р. 108]. Очевидно также, что процесс "самоориентализации ориенталов", их соучастие в востоковедческих исследованиях прошлого способствуют современному развитию ориенталистики; растет число публикаций, подготовленных совместно западными учеными и китайскими исследователями.

Недавнее зависимое прошлое и более отдаленная история стали рассматриваться под новыми углами зрения, изменяться стали и акценты. Так, собраны убедительные данные, позволившие сделать вывод о том, что и до "открытия" Китая "опиумными войнами" в стране шел процесс позитивных, хотя и противоречивых изменений, послуживших для некоторых исследователей основанием обозначить по крайней мере XVIII в, как "premodern China", a XIX и первую половину XX в. - как время не только существования полуколониальных форм угнетения, но и формирования новых общественных сил, связанных с начавшимся уже капиталистическим развитием [Березный, 1997]. Можно было бы привести и иные примеры, свидетельствующие о расширении сферы интересов как западных, так и китайских ориенталистов, преодолевающих в той или иной степени односторонность подходов к изучению истории Китая ³² . Однако появились и тенденции, непосредственно связанные с упомянутыми состязаниями "конфликтующих идеологических лояльностей" и - в конечном счете - с проблемой выбора пути в глобализирующемся мире, с проблемой "своего" модернити.

(Продолжение следует)

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Березный Л. А. Хронологические рубежи новой истории Китая (Проблема в историографии) // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XVII. СПб, 1997.

Березный Л. А. Американская историография новой истории Китая: кризис парадигм? // Проблемы Дальнего Востока. 2001. N 3.

Борох Л. Н. Личность в истории (по материалам философских эссе Лян Цичао) //Личность в традиционном Китае. М., 1992.

Борох Л. Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. М., 2001.

Ду Вэйлянь. Хоусяньдайчжуи ды ляотуй (Заблуждения постмодернизма) // Хуасюэ янъцзю тунсин (Бюллетень китаеведения). Тайбэй. 2002. N 1.

Ду Вэймин. Глобальное сообщество как реальность: изучение духовных ресурсов социального развития // Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997.

Завидовская Е. Постмодернизм и современная китайская литература (интервью китайских ученых) // Проблемы Дальнего Востока. 2003. N 2.

Лу Цзяньжун. Тайвань шисюэцзе ды хоусяньдай чжуанкуан (Ситуация с постмодернизмом в тайваньской историографии) // Хуасюэ яньцзю тунсин (Бюллетень китаеведения). N 1. Тайбэй, 2002.

Неклесса А. И. Осмысление нового мира // Восток (Oriens). 2000. N 4.

³¹ "Культурная революция" в Китае рассматривается иногда как последняя попытка войти в современность вне капитализма.

³² Ставится, в частности, под сомнение значение 1840 г., трактуемого в западной историографии как переломного в историческом развитии Китая [Cohen, 1984].

стр. 157

Clarke J. Beyond Orientalism // HAS (International Institute of Asian Studies) Newsletter. 1999. N 18.

Cohen P.A. Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past. N.Y. 1984.

Dalby M. Nocturnal Labor in the Light of Day //Journal of Asian Studies. 1980. N 3.

Dirlik A. (1) Reversals, Ironies, Hegemonies //Modern China. 1996. N 3.

Dirlik A. (2) Chinese History and the Question of Orientalism // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. Vol. 15. 1996. N 4.

Duara P. (1) Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China. Chicago-London. 1995.

Fabian Y. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. N.Y., 1983.

Feyerabend P. Against Method: Outline of an Anarhistic Theory of Knowledge. L., 1978.

Friedman Ed. National Identity and Democratic Prospects in Socialist China. N.Y., 1995.

Geertz Cl. The Interpretation of Cultures. Selected Essays. N.Y., 1973.

Geertz Cl. Local Knowledge. Further Essays. Interpretative Anthropology. N.Y., 1978.

Huan Ph. (2) Theory and the Study of Modern Chinese History // Modern China. 1998. N 2.

Kapp R. Introduction //Journal of Asian Studies. 1980. N 3.

Kopf D. Hermeneutics versus History //Journal of Asian Studies. 1980. N 3.

Levenson J. The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do? //Journal of Asian Studies. 1964. N 4.

Minear R. Orientalism and the Study of Japan //Journal of Asian Studies. 1980. N 3.

Pratt M.L. Imperial Eyes: Travel, Writing and Transculturation. L. -N.Y., 1992.

Radtke K.W., Saich T. (eds.). China's Modernization and Acculturation. Stuttgart, 1993.

Ronan Ch.E., Oh Bonnie B.C. (eds.). East Meets West: The Jesuits in China, 1582 - 1773. Chicago, 1988.

Said Ed.W. The Beginnings: Intention and Method. Baltimore-N.Y., 1975.

Said E.W. Orientalism. N.Y., 1978.

Said Ed.W. Orientalism Reconsidered // Literature, Politics and Theory. Papers from the Essex Conference, 1976 - 1986. Barker Fr. et al (ed.). L., 1986.

Spenser Ph. and Wollman H. Good and Bad Nationalism. Critique of Dualism //Journal of Political Ideologies. 1998. N 3.

Wakeman Fr. Telling Chinese History //Modern China. 1998. N 2.

Wang Gungwu (1). Roads to Progress and Tradition I/ HAS Newsletter. 1999. N 18.

Xu Ben. Postmodernism, Postcolonial Criticism and Pro-Democracy Enlightment // Modern China. 2001. N 1.

Permanent link to this publication: