Каждый израильский школьник знаком с лозунгом "Ану бану арца ливнот у-лехибанот!" ("Мы пришли в страну, чтобы строить ее и себя!"), с которым халуцим (еврейские первопроходцы) бросались в превратности поселенческой жизни и борьбы. И если по отношению к первой задаче общественное согласие было почти полным, то вторая стала объектом множества идеологических, политических и духовных рефлексий и спекуляций.

Проще всего двуединая задача строительства интерпретируется в религиозном смысле: духовным ростом ознаменовать восхождение в Землю Израиля, жизнь в которой и возделывание ее - уже мицва, т.е. подвижничество и богоугодное дело. А если при этом изучать Пятикнижие и защищать Землю обетованную от нападений врагов, то можно считать себя праведником: именно так религиозные поселенцы относились к соплеменникам, оставшимся в галуте1, - глядя на них свысока, отрицая духовную и историческую ценность их опыта.

Светским жителям еврейского ишува2 было еще труднее преодолеть логическое противоречие: идеологический сионизм сложился в галуте и был прямой реакцией на европейский национализм. Организационно сионизм тоже оформился вне Эрец-Исраэль, и все его лидеры, начиная с Теодора Герцля и Хаима Вейцмана, были европейскими интеллектуалами, которым пришлось искать оправдание высокомерия и еще более решительного отрицания галута со стороны светских сионистов, чем со стороны религиозных. Вычеркнув из еврейской истории около двух тысяч лет, они почувствовали себя прямыми потомками Маккавеев, обулись в сандалии, чтобы лучше чувствовать свою землю под ногами, и принялись обустраивать еврейский ишув, ставший для них прямым наследником Иудейского царства, разрушенного римлянами. Отказавшись от подлинного родства с галутными предками, они вынуждены были создавать родство мифическое - не только с Маккавеями, имя которых чрезвычайно популярно в Израиле. Они создавали его с пантеистическим мировосприятием и по классическим канонам язычества, включающим родство с природой, духом земли, животворящей силой моря и т.п. В стихотворении, написанном вскоре после прибытия в Палестину, Ури Цви Гринберг (1896 - 1981) выражает это национальное видение:

Солнце, берег моря. Еврейские матери
Приводят детей к солнцу, к морю,
Чтобы загорела, стала красной кровь,
Что выцвела во всех гетто мира.

(Гринберг У. Ц. "Детям")

Еще прямее и откровеннее этот образ выразил Моше Шамир в книге "Своими руками", посвященной брату: "Элик рожден был морем" [Шамир, 1979, с. 11].

1 Изгнание.

2 Собирательное название еврейского населения Эрец-Исраэль (Палестины). Использовалось в основном до создания Государства Израиль.

стр. 134
Замечательно исследует этот феномен Амнон Рубинштейн в работе "Конец мифа о сабре"3: "Эпические герои писателя С. Изхара пускают корни в высохшей земле, не черпая из родников предыдущих поколений. Они пребывают в бесконечном переходном возрасте. Мифологическому сабре переходный возраст удобен: он соответствует его неспособности опереться на образ "отца" и сформировать свой собственный человеческий образ" [Рубинштейн, 1998, с. 96].

Мы это уже проходили - известно где и когда. В 1920-е гг. советские партийные лидеры и деятели культуры тоже были увлечены идеей формирования новой личности и в связи с этим обратили внимание на учение З. Фрейда. Многие его работы были переведены на русский язык и выходили большими тиражами. "Философскую основу идеи переделки человека заложил не Маркс и не Фрейд, а Ницше. Это его романтическая мечта о сверхчеловеке, из которой логически следовало презрение к человеку живущему, обывателю и мещанину, его радикальный призыв к переоценке всех ценностей и его же пренебрежение к любым свидетельствам реальности осуществлялись на деле в бюрократической деятельности Наркомпроса. Влияние Ницше на большевистское сознание остается интереснейшим вопросом, в полной мере еще не изученным. Исследователи показали трансформацию идей Ницше в работах Богданова, Луначарского и, конечно, Горького" [Эткинд, 1993, с. 219]. Характерно для того же периода увлечение литераторов периодом детства и юности: Горький пишет "Мои университеты", Пастернак "Детство Люверс", а в живописи символом новой эпохи становятся мальчики Петрова-Водкина.

А. Рубинштейн, пожалуй, торопится похоронить миф о сабре - если интеллектуальная элита "переболела" этим увлечением в 1930 - 1940-е гг., когда недалеко были европейские философские и литературные образцы, то в массовом сознании и даже в системе просвещения Израиля этот миф позднее не только "расцвел", но и пустил глубокие корни. Так, рассказывая о событиях Шестидневной войны, Исраэль Сегал (1995), пишет, утверждая авторскую позицию: "Я - за галут... Я - антиханаанец". Однако герой его книги, офицер сабра, высказывается диаметрально противоположным образом: "Эта война окончательно и бесповоротно стерла с нас пятно Катастрофы, этот плевок, размазанный по нашим лицам со времени великого крушения Европы. Наконец-то мы доказали всему миру, что сумели создать здесь Нового еврея. Это - не сломленный галутный еврей, шедший в лагеря смерти как баран на бойню" [Сегал, 1995, с. 132].

Вероятно, необходимо пояснить, что означает понятие "антиханаанец" и кто такие ханаанцы. Так называли древнее население Малой Азии, состоявшее из различных этнических компонентов и исповедовавшее политеизм с различным, но близким по составу пантеоном. "Эрец-Кнаан" обширнее, чем Эрец-Исраэль - это район передней Азии от границы с Египтом до реки Евфрат, включающий Эрец-Исраэль. Народы так называемого Плодородного полумесяца задолго до завоевания Эрец-Исраэль израильскими племенами создали богатую политеистическую культуру. Следы ее отражены в древнейших пластах Библии и обнаружены в археологических раскопках на территории Эрец-Исраэль, в Сирии, Турции и Иране.

Конечно, И. Сегал противопоставляет себя не древним народам Ханаана, а идеологическому течению кнааним, известному также под названием "Ха-иврим ха-цеирим" ("младоевреи"). Идеология этой группы молодых еврейских интеллектуалов в подмандатной Палестине создавалась на основе отталкивания от еврейской религиозной традиции, отождествлявшейся с психологией галута; иврим - новая нация, формирующаяся в Израиле, противопоставлялась евреям галута - иехудим. Новая нация, по мнению идео-

3 Под саброй часто подразумевают этакого еврейского "супермена", нового духовно здорового еврея, ставшего своеобразным ответом сионистов на менталитет гетто. Новый миф был воплощен сионистом, израильтянином. Сабра считался хорошим, еврей диаспоры - плохим. Этот миф пропагандировался сионистами, многими писателями, а позднее израильским правительством. Недавно многие израильтяне с ностальгическими лицами купили бестселлер, озаглавленный "Сабра - профиль" (Тель-Авив, 2000 г.), который был написан молодым ученым и социологом Оз Алмогом. Это - уникальное выдающееся исследование "пионера" в этой теме.

стр. 135
логов кнаанизма, должна была состоять из уроженцев страны, независимо от их вероисповедания, если только они готовы были считать себя иврим, а не арабами, бедуинами и тому подобными, и из иммигрантов, желающих влиться в состав этой нации. Этническую территорию новой нации они определяли, в отличие от Эрец-Исраэль, как Эрец-Эвер ("Страна иврим"), а культурное единство нации должно было складываться на основе цивилизации языческих племен и языка иврит. Инициатором и лидером движения был поэт Йонатан Ратош (1908 - 1981), а наиболее видными его сторонниками - поэт Аарон Амир (1923 - 1981) и писатель Биньямин Таммуз (1919 - 1989).

И. Ратош (Уриэль Шелах, сын И. Гальперина - педагога, поборника введения иврита в систему просвещения) родился в Варшаве; по настоянию отца он с детства говорил на иврите ив 1919 г. приехал с матерью в Эрец-Исраэль, где закончил гимназию "Герцлия"; в 1929 г. Ратош продолжил образование в Париже, где познакомился с А. Г. Харо-ном (Адольфом Гуревичем) - лингвистом, востоковедом и семитологом, сторонником сионистов-ревизионистов, в научных трудах и публицистике которого представлены основные постулаты идеологии кнаанизма. Благодаря ему Ратош, очевидно, усвоил ряд положений популярного тогда в Европе ницшеанства: развенчание монотеистических религий и пересмотр их этических учений, обращение к более древним мифологиям с их хтоническими чертами, принятие мифа о вечном возвращении, концепция сверхчеловека, призванного дать миру новые ценности, подобно пророкам, философам и поэтам, двойная мораль господ и рабов.

Вернувшись в Эрец-Исраэль, Ратош примкнул к максималистскому крылу ревизионистов, объединившись с Аббой Ахимеиром и Ури Цви Гринбергом. Он публиковал свои материалы в газете "Ха-Ярден", редактировал газету "Ба-Херев" ("Мечом") - орган подпольной организации ЭЦЕЛ, в общем, был радикальным и воинствующим националистом - как в публицистике, так и в поэзии. Интересна его позиция, представленная в стихотворении "Ал-хет" ("За грехи"), посвященном влюбленным - мужчине (еврейский народ) и женщине (Эрец-Исраэль): о мужчине поэт пишет в третьем лице, а к женщине обращается напрямую, упрекая ее в том, что она "отдавалась любому пришельцу".

В 1938 г. под угрозой ареста Ратош был вынужден вновь покинуть Эрец-Исраэль и поселиться в Париже, где накануне Второй мировой войны он завершил создание концепции "новой ближневосточной нации". В соответствии с этой концепцией иудаизм, христианство и ислам подавили развитие древней ханаанской культуры, поэтому задача нации иврим - возрождение этой культуры в ипостаси современной светской европейской цивилизации с целью превращения Ближнего Востока в культурную жемчужину Азии. Очевидное противоречие концепции - обогащение культуры Азии с помощью компонентов европейской цивилизации - не смущало Ратоша, как его предшественников не смущал восточный дух дионисийской культуры, насаждаемой ими на европейской почве. Вообще первая треть XX в. отличалась сближением и смешением Востока и Запада, впрочем, только на европейской почве - настоящий Восток по-прежнему оставался в стороне.

Если Ратош начинал свою карьеру публициста и общественного деятеля как воинствующий сионист-ревизионист, то впоследствии, когда в 1940 г. был организован комитет для консолидации молодых иврим, привлекший поэтов, писателей, научных работников и журналистов, он уже стоял на позициях антииудаизма и антисионизма. Наиболее определенно эта сторона кнаанизма была выражена одним из последователей Ратоша - журналистом и общественным деятелем Ури Авнери, организовавшим вместе с Н. Ялин-Мором группу "Пеула шемит" ("Семитское действие"). Идеологическое расхождение этой группы с "младоевреями" заключалось в том, что они представляли себе государство Израиль не как единую нацию иврим, а как федерацию двух наций - палестинских арабов и евреев, впрочем, также противопоставлявших себя еврейству галута. Кнааним, ослабившие на время свою политическую деятельность, возобновили ее в 1969 г., предложив создать сеть школ с обучением на иврите для всего нееврейского населения территорий за пределами "зеленой линии" и привлечь население этих территорий к службе в Армии обороны Израиля.

стр. 136
Кнааним и "Пеула шемит" "покрыли" всю карту израильской политики - от крайнего правого до крайнего левого фланга. Это доказывает, что кнаанизм, если и позиционировал себя временно как политическое течение, на самом деле никогда им не был, как не были политическими течениями в России теософия Елены Блаватской и антропософия Рудольфа Штайнера, одновременно элитарные и широко распространенные. Это были течения общественной мысли, но на них строились и философские штудии, и литературные произведения, и коллизии человеческих судеб. Израильские ницшеанцы - кнааним - издавали журналы "Алеф", "Кешет", "Ха-олам ха-зе", "Этгар", в которых они развивали и пропагандировали свои идеи; через изучение новой литературы на иврите они сумели внедрить их в систему просвещения, а также в израильское искусство, особенно изобразительное.

Серьезным препятствием на пути распространения идей кнаанизма стали общины евреев - выходцев с Востока - мизрахим и сфарадим, именуемых в Израиле сефардами. Они не только сохранили большую приверженность религии и традиции - их социально-экономическое положение в странах исхода зачастую было лучше, чем в Израиле, руководимом ашкеназами. Уже поэтому от сефардов трудно было добиться радикального разрыва с прошлым, отречения от родных и предков. Вместе с тем у них не осталось крупных общин в диаспоре. В результате восточные евреи в Израиле оказались на периферии процесса создания "нового еврея". И им это припомнили, надолго записав в отсталые, мелкобуржуазные элементы, не подпуская к высоким армейским постам и государственным должностям, на арену политической борьбы. Если из среды сефардов и выдвигались общинные лидеры, они пополняли ряды воинствующих оппозиционеров власти - "черных пантер", но не входили в политическую и культурную элиту израильского общества, во всяком случае до середины 1980-х гг. Поэтому ницшеанство появилось и культивировалось в Израиле исключительно как продукт светской ашкеназийской среды.

Смена родины, имени, социального статуса, родства и системы ценностей создает сильнейшее психологическое напряжение - это относится как к индивиду, так и к группе. Сменить европейские костюмы и ботинки на сандалии, шорты, накидки и головные повязки времен Хасмонеев, называть матерью скудную каменную землю, к обработке которой никак не можешь приноровиться, и при этом не чувствовать себя ряженым лицедеем, а, напротив, ощущать свободу и вдохновение - это плод тяжких душевных усилий, в ходе которых неизбежны не только обретения, но и потери. Поэтому в еврейском ишуве и в Государстве Израиль деятельность психологов всегда была особенно важной и заметной. Психологи работают в школах и армии, в социальных службах и в системе профориентации, в больницах и интернатах.

Одним из важных направлений израильской психологии является психоанализ, основоположником которого в Эрец-Исраэль был Макс Эйтингон (1881 - 1943) - один из ближайших сотрудников Зигмунда Фрейда, выпускник философского факультета университета в Марбурге, ученик Германа Когена, приехавший в Палестину в 1933 г., вскоре после прихода Гитлера к власти. До репатриации Эйтингон был директором созданного им же в 1920 г. Берлинского психоаналитического института с поликлиникой, в которой отрабатывались процедуры психоаналитического тренинга. В 1926 г. Эйтингон был избран президентом Международной психоаналитической ассоциации, финансировал в Вене издательство, выпускавшее труды Фрейда, журналы ассоциации и т.п. Еще в 1909 г. Эйтингон защитил докторскую диссертацию в Цюрихском университете, после чего, правда, не написал ни одной клинической статьи, а только публикации общего характера [Remeniscences ofS. Rado..., p. 84]. Однако организаторские способности Эйтингона высоко ценил не только сам Фрейд, который ввел его в группу приближенных коллег, но и другие психоаналитики: по случаю пятидесятилетия Эйтингона они обратились к нему с поздравительным письмом, в котором отметили его "высокие заслуги", "неизменную любезность и готовность помочь" [Internationale Zeitchrift..., 1931]. Историк психоанализа Э. Рудинеско пишет об Эйтингоне как о "герое диаспоры", вечном скитальце, ищущем

стр. 137
свое отечество: "В Цюрихе он был венец, в Вене - берлинец, а в Берлине мечтал о Иерусалиме. Везде он был русским... а сверх того он был евреем" [Roudinesco, 1989, p. 157].

В 1933 г. Эйтингон основал Палестинское психоаналитическое общество, которое первоначально состояло из шести членов, бежавших из Германии и Австрии, четверо из которых были выходцами из России (кроме самого Эйтингона М. Вульф, И. Шалит и А. Смелянская). В 1934 г. общество было признано Международной психоаналитической ассоциацией, и Эйтингон открыл в Иерусалиме Психоаналитический институт, названный впоследствии его именем. Он стремился создать аналог института в Берлине, ставшего не только научным центром, но и средоточием культурной жизни русско-еврейской эмиграции. Эйтингон подарил собрание психоаналитической и философской литературы Еврейскому университету в Иерусалиме.

Организационный талант и международный авторитет Эйтингона (в 1929 и 1933 гг. он избирался президентом Международной психоаналитической ассоциации), его дружба с 3. Фрейдом и не в последнюю очередь значительные средства, которые он щедро расходовал на распространение психоанализа, способствовали росту популярности фрейдизма в еврейском ишуве. В институте оказывали помощь любому, нуждающемуся в психотерапии, независимо от его платежеспособности, и вскоре после открытия в институте было множество пациентов [Электронная Еврейская Энциклопедия. "Фрейдизм в Израиле"...].

Следует отметить, что начиная с 1930-х гг. в еврейском ишуве и затем в Израиле идеи фрейдизма приобрели немалое влияние - они способствовали, в частности, принятию решения о совместном обучении мальчиков и девочек в кибуцных школах. В 1970-е гг. влияние психоанализа еще более усилилось благодаря соответствующей подготовке школьных психологов и организации Психоаналитическим институтом трехлетнего курса повышения квалификации психиатров, психологов и социальных работников. Во время Шестидневной войны и Войны Судного дня Психоаналитическое общество Израиля оказывало поддержку армии [Moses, 1998].

Как и во всем мире, в Израиле психоанализ разделился на несколько течений, в частности в 1970-е гг. появилась детская психотерапия. Принципиальные различия между психоанализом (Фрейд) и психотерапией (Юнг) постепенно нивелировались. Психоаналитическое общество Израиля проводит семинары, приглашая психоаналитиков из разных стран мира, в свою очередь, израильтяне активно участвуют в деятельности Международной психоаналитической ассоциации. В 1977 г. Международный психоаналитический конгресс впервые состоялся в Иерусалиме, был основан Центр психоаналитических исследований в Еврейском университете.

Макс Эйтингон родился в Могилеве, как и его двоюродный брат Наум, оставшийся в России. Хотя Макс учился и жил в основном в Германии, братья довольно тесно сотрудничали в организации пушного экспорта из СССР. Эйтингон не имел доходов от медицинской практики, и его психоаналитическая деятельность финансировалась за счет семейного бизнеса, главным образом из Америки. Учитывая государственную монополию советской внешней торговли, понятно, что без решения в верхах доход от этого бизнеса нельзя было ни получать, ни расходовать. Одним из руководителей советского режима в тот период был Лев Троцкий, оценивший перспективу психоанализа для мировой революции. Даже после того, как Троцкий был вынужден спуститься с вершины власти, он оставался некоторое время председателем Главконцесскома, контролировавшего сделки с иностранцами, и мог по-прежнему поддерживать Эйтингона [Эткинд, 1993, с. 297].

"Политическая связь русских психоаналитиков с Троцким недооценивается в западной литературе, посвященной истории психоанализа. В пользу нашей гипотезы о зависимости раннего советского психоаналитического движения от Троцкого свидетельствуют, конечно, не одни только публичные высказывания самого Троцкого и ссылки на него коммунистических энтузиастов психоанализа. Исторические рамки движения однозначно совпали с зигзагами политической карьеры Троцкого. Расцвет движения в начале

стр. 138
1920-х гг. - время максимального влияния Троцкого. 1927 год - год его падения - совпадает с бегством Моисея Вульфа и стагнацией Русского психоаналитического общества. Начало 30-х гг., время расправы со всем, что напоминало о сопернике Сталина, - время исчезновения всякой памяти о недавней бурной деятельности русских психоаналитиков. В идеологической полемике конца 20-х гг. психоаналитиков (а впоследствии и педологов) нередко обвиняли в троцкизме. И действительно, некоторые из членов Русского психоаналитического общества, например писатель А. Воронский или дипломат и одно время вице-президент Общества В. Копп, были видными деятелями троцкистской оппозиции" [Эткинд, 1993, с. 289].

Брат Макса, Наум Эйтингон, был одним из начальников сталинского НКВД и руководил многими его тайными операциями: в 1937 г. он организовал в Швейцарии убийство бывшего резидента НКВД, перебежчика Игнатия Рейса, в том же году руководил похищением генерала Миллера в Париже [Laqueur et al., 1998], в 1938 г. организовал в Париже убийство сына Троцкого Льва Седова, а затем, в 1940 г., убийство самого Троцкого в Мексике [Никандров, 2005, с. 100 - 108]. Впоследствии Наум Эйтингон проверял действие различных отравляющих веществ и ядов на узниках тюрем НКВД, а в конце 1953 г. был арестован как сторонник Берии [Известия, 31.07.1991). После 12 лет заключения он вернулся в Москву и работал редактором издательства "Международная книга".

Соучастие прославленного психоаналитика в преступлениях НКВД доказано по меньшей мере в одном случае - в похищении генерала Е. К. Миллера. Оно было организовано Н. Эйтингоном, бывшим белым генералом Н. В. Скоблиным, агентом советского НКВД и германской СД, и его женой, популярной в эмиграции певицей Надеждой Плевицкой. Скоблин и Плевицкая неоднократно бывали на берлинской вилле Макса Эйтингона, встречались там с философом Львом Шестовым, одной из центральных фигур русской эмиграции, с Ароном Штейнбергом, будущим деятелем Всемирного еврейского конгресса. Следует подчеркнуть, что М. Эйтингону удалось собрать вокруг себя одновременно цвет русской эмиграции и многих активистов сионистского движения. Его брат Наум также нередко участвовал в литературно-философско-художественных вечерах на вилле в Тиргартене.

Историк Дж. Дзяк, занимавшийся расследованием этой истории, считает, что Макс Эйтингон завербовал Скоблина и Плевицкую [Dziak, 1987, p. 30 - 31]. Петербургский психоаналитик Дмитрий Ольшанский, подготовивший статью об Эйтингоне для "Галереи русских мыслителей", также считает, что Макс Эйтингон был агентом советской разведки. Он ссылается на показания Плевицкой в Парижском суде о том, что Эйтингон "одевал ее с головы до ног" и финансировал издание двух автобиографических книг. Дополнительным доказательством является тюремный дневник Плевицкой, обнаруженный в Бахметьевском архиве в Нью-Йорке: в нем записано, что Скоблин познакомился с большевиками в 1920 г. в берлинском доме Макса Эйтингона. Наконец, на процессе в Париже как основная улика против Плевицкой была представлена Библия, присланная Эйтингоном из Иерусалима и содержавшая шифровальные коды.

Мотивы и причины сотрудничества ученого психоаналитика М. Эйтингона с советскими спецслужбами пока не раскрыты полностью. Возможно, брат принудил его отрабатывать полученные ранее деньги, вложенные в развитие международного психоанализа. Во всяком случае, М. Эйтингон приехал в Палестину, уже получив международное признание, и был принят здесь с почетом.

В Израиле опубликованы книги по истории психоанализа [Психоанализ..., 2003], однако в них отсутствуют подробности, компрометирующие "отцов-основателей", и данная статья написана не для того, чтобы очернить их память. Тем не менее необходимо пристально и беспристрастно вглядеться в исторические фигуры, чтобы понять: создание в СССР "нового человека" - строителя коммунизма, у которого "вместо сердца пламенный мотор", как и "нового еврея" в Израиле, отнюдь не случайно сопровождалось забвением фактов истории, отказом от наследия галутиых предков и физическим устранением "чуж-

стр. 139
дых" людей, будь то белый генерал Миллер или один из лидеров мировой революции Лев Троцкий, командир организации ЭЦЕЛ Элиэзер Гилади или руководитель международного сионизма Хаим Арлозоров.

В израильском обществе сложилось амбивалентное отношение к Советскому Союзу и к России (именно к России, а не с нею, дипломатические отношения здесь ни при чем, речь идет о восприятии страны в массовом сознании, о ее образе). В "начале славных дней", когда в Палестине формировался еврейский ишув и "пуповина" еще не была перерезана, поселенцы чувствовали себя плотью от плоти России, ощущая культурную преемственность с ней. Вспомним толстовца Аарона Гордона, главного идеолога кибуцного движения, призывавшего и готовившего евреев к освоению родной земли: движение "Гордония" было основано на тех же принципах, на которых строились "толстовские" сельскохозяйственные коммуны. Высшей целью движения было отнюдь не создание эффективного (тем более товарного) хозяйства, а формирование цельной и разносторонней личности, формирование свободного и гармоничного человека. Именно поэтому А. Гордон отказался руководить кибуцем Дгания - он хотел работать на земле, чтобы сродниться с нею, морально очиститься и черпать от нее духовные силы.

В кибуцах еще и сейчас можно найти множество замечательных русских книг: например, библиофил М. Полещук собрал почти все книги элитного Петербургского издательства "Academia". По переводам на иврит некоторых произведений английской литературы 1930 - 1940-х гг. можно понять, что они сделаны не с оригинала, а с русского перевода. Странно для нас, но вполне естественно для современников звучала частушка - израильский Чижик-Пыжик:

Дуня, Дуня ба ле-кибуц,
Ба ле-кибуц ве погешет халуц.
Дуня, Дуня, не шали,
Ат охевет рак оти4.

Подобная смесь иврита с русским языком воспринималась тогда как вполне естественная. Российское происхождение руководителей еврейского ишува и еврейского государства еще не было отвергнуто: создавая промышленность в Эрец-Исраэль, Пинхас Рутенберг успешно использовал опыт работы на Путиловском заводе. Ицхак Шимшелевич (И. Бен-Цви, второй президент Израиля) построил в центре Иерусалима деревянную избу, которая и сейчас используется в качестве конференц-зала Института населения Израиля им. И. Бен-Цви. Шломо Залман Рубашов - Залман Шазар, третий президент Израиля, - взял фамилию - акроним по модели Рамбам, что демонстрирует не только его ученость, но и уровень притязаний. Моше Шарет (М. Черток), Игаль Алон (Пайкович) - список можно продолжать.

Как известно, в решающий день "кав-тет бе новембер" (29 ноября 1948 г.) Советский Союз один из первых поддержал в ООН предложение о создании еврейского государства, чем надолго обеспечил себе благодарное отношение молодой страны. Израиль тогда позиционировал себя не как форпост западной демократии на Ближнем Востоке, а как государство освобожденного труда, страну победившего социализма и подлинного равенства всех народов. Не меньшее значение имел и тот факт, что в Советском Союзе находилась крупнейшая еврейская национальная общность - третья по величине в мире и вторая в диаспоре, это привлекало внимание к СССР как культурному центру мирового еврейства и потенциальному источнику репатриации.

Однако со временем отношения Израиля с Советским Союзом резко ухудшились. В самом израильском обществе усиливались раскол и противоречия, обострялся конфликт с арабскими соседями. В войне Израиля за независимость СССР еще сохранял нейтралитет и, возможно, сочувствовал Израилю, но вскоре занял проарабскую позицию и из союзника быстро превратился в противника. Напомним, что угроза Советского Союза вме-

4 "Дуня прибыла в кибуц и встретила первопроходца. Дуня, не шали, ты ведь любишь только меня".

стр. 140
шаться в ход Шестидневной войны остановила израильское наступление на Египет. Тем не менее, ориентируясь на западных союзников, Израиль продолжал внимательно следить за ситуацией в СССР. В 1970 гг. в Израиле сложилась школа исследований советского государства и общества, представленная известными учеными - социологами (Я. Рои и Т. Фридгут), историками (М. Конфино и др.), славистами (В. Москович, Д. Сегал и др.).

В конце XX в. из-за массовой русско-еврейской эмиграции СССР/СНГ утратили значение одного из центров мирового еврейства. Хотя главными причинами эмиграции русских евреев были факторы, выталкивающие, а не притягивающие в Израиль, уровень ожиданий русскоязычных иммигрантов был довольно высоким: религиозные евреи и сионисты рассчитывали попасть в свою национальную и религиозную среду, все остальные -в относительно свободную, благополучную и безопасную страну западного типа. Однако бывшие советские евреи оказались не в идеализированном, а в реальном Израиле, где главным, а возможно, единственным фактором, объединяющим разнородные и нередко враждебные группы населения, является язык иврит.

Гордые сабры, воспитанные с применением методов психоанализа и психотерапии, влияние которых возросло в 1970-е гг. благодаря соответствующей подготовке школьных психологов, обосновывали свое пренебрежение к "новым репатриантам" тем, что советский эксперимент провалился, а сионистский - удался. Еврейское государство не только существует, несмотря на арабский бойкот и войны, но и, наоборот, динамично и успешно развивается. В пользу сионизма и Израиля оценили результаты исторического соревнования и коренные израильтяне, и многие бывшие сторонники советского режима. Надежда (Эстер) Улановская, бывшая советская разведчица, репатриировавшаяся в Израиль в семидесятилетнем возрасте, встретила в кибуце своих подруг, одновременно с ней покинувших еврейское местечко, но в отличие от Эстер отправившихся не в Москву, а в Палестину. В просторной и светлой кибуцной столовой она поняла, что жизнь могла пройти не напрасно, если бы в юности она выбрала правильный путь [Улановская, 1982, с. 5; Слезкин, 2005, с. 442].

Разумеется, подавляющее большинство репатриантов из СНГ были обычными советскими гражданами - инженерами и техниками, врачами, учителями, учеными, госслужащими и деятелями культуры [Remennick, 2007, p. 25]. Независимо от того, поддерживали они советский режим или дистанцировались от него (как известно, лишь немногие вступили в открытую конфронтацию с режимом), от тоталитарного прошлого их отделяла перестройка и связанный с ней опыт покаяния. Свобода прессы, открытые секретные архивы, общество "Мемориал", общественная полемика вокруг преступлений тоталитарного советского режима, наконец, активное участие в этих процессах известных журналистов, деятелей культуры и искусства вовлекли в процесс перемен большинство граждан СССР, прежде всего интеллигенцию, к которой относилась значительная часть советских евреев. Так или иначе, но многие из них вынуждены были определиться по отношению к прошлому и настоящему: такие фильмы, как "Покаяние" Тенгиза Абуладзе, знаменуют смену эпох.

В отличие от СССР в Израиле смена эпох происходит постепенно, исподволь. История государства воспринимается массовым сознанием как непрерывное поступательное движение, основанное на преемственности. При этом политико-идеологическая карта Израиля претерпела за последние 30 лет радикальные изменения: в частности, на рубеже веков тихо и незаметно исчезла коммунистическая идеология кибуцного движения. Сторонники постсионизма и так называемые новые историки время от времени пытаются навязать обществу переоценку базовых принципов, на которых строится государственная идеология. В этой связи возникла дискуссия вокруг Закона о возвращении. Хотя политическая элита делает вид, что прежняя жизнь продолжается, о смене эпох свидетельствуют не только идеологические дискуссии: уровень преступности в Израиле резко возрос, а уровень образования снизился, как и общественное доверие к политической власти.

стр. 141
Оказавшись в Израиле, многие представители постсоветской интеллигенции ощутили себя в ситуации "дежа вю": атмосфера брежневских застойных 1970-х годов, идеологические клише и пафос официоза, праздничные демонстрации и еврейские дети, приветствующие партийных руководителей, наконец, те же "герои", дискредитированные на постсоветском пространстве, но все еще почитаемые в Израиле. Иным является восприятие коренных израильтян, забывших, от кого они получили, например, школу психоанализа, но зато твердо усвоивших, что она роднит их с прогрессивным западным миром. Характерно, что в Израиле психоанализ вначале проводился на немецком языке (язык оригинала), в 1960 - 1970-е гг. перешел на иврит, а к 1990-м вместе с журналом "Psychoanalytic Quoterly" окончательно утвердился на английском. Хотя русскоязычным иммигрантам "поставили на вид" их закрытость по отношению к остальному миру и причастность к "империи зла", на само зло как таковое никто не пытался замахнуться - ненароком попадешь в одного из отцов-основателей.

"Эрец-Эвер" поставила перед репатриантами, "поднявшимися" в нее и стремящимися приобщиться к израильской культуре, ряд труднопреодолимых и не вполне легитимных барьеров. Характерно, что к основным трудностям адаптации русскоязычных иммигрантов в Израиле социологи относят языковый барьер и сопряженные с ним проблемы; лишь на втором месте с большим отрывом находятся финансовые трудности и проблема жилья [Remennick, 2007, p. 26]. Это в стране, где целые группы населения говорят на разных языках (арабский, идиш), а английский язык используется почти повсеместно. Напомним, что даже в США, где без английского языка нельзя ступить и шагу (кроме районов с компактным проживанием испаноязычного населения), незнание языка не является главной проблемой адаптации [Комарова, 2002, с. 137 - 141]. Можно предположить, что символическое значение языка иврит существенно превосходит его реальную роль в процессе аккультурации иммигрантов.

Другой претензией коренных израильтян к русскоязычным согражданам является якобы отсутствующий у них опыт демократии и политической культуры - на этом основании израильская поэтесса Далия Равикович (и не только она) предложила на несколько лет отсрочить участие новых граждан Израиля в политических выборах. Заметим, что подобные претензии не предъявляются последователям знаменитого рава Кадури, получавшим освященные амулеты за "правильно" отданный голос на выборах в Кнессет: автохтонные евреи не подлежат критике - они "сыны Земли Израиля", и этим все сказано. Земля Израиля сама по себе магическим образом придает им необходимые для успеха качества, а образование и профессиональный опыт имеют лишь второстепенное значение.

Массовая русско-еврейская репатриация в Израиль началась в период распада советского режима, после того, как попытка построения социалистического общества в СССР провалилась и вульгарный социологизм советской эпохи был окончательно дискредитирован. Поэтому встреча с рецидивами идеологии построения "нового еврея" на основе пренебрежения к советскому прошлому иммигрантов стала дополнительным фактором культурного шока и отчуждения свободомыслящей и интеллектуальной части русскоязычной общины. Израильское общество нуждается в серьезной ревизии духовных и идеологических основ существования в современном мире - не только для того, чтобы стать более привлекательным для евреев диаспоры, но и для того, чтобы преодолеть кризис духовных ценностей и идеалов самих израильтян.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Горовиц Д. Синева и пыль: поколение сорок восьмого - автопортрет (Тхелет ве-авак: дор Ташах - дьюкан ацми). Иерусалим: Кетер, 1993 (на иврите).

Гринберг У. Ц. Детям // А. Рубинштейн. От Герцля до Рабина и дальше. Минск: МЕТ, 2000.

Известия. 31.07.1991.

Комарова Г. А. Русский Бостон. М., 2009.

Краткая Еврейская Энциклопедия. Т. 4; Т. 10. Иерусалим: Кетер, 1988 - 2000.

стр. 142
Нахман Б.-И. Разрешение конфликта в подпольной группе: противостояние Шамир - Гилади // Время искать. 1998. N 1.

Никандров Нил. Григулевич. Разведчик, "которому везло ". М.: Молодая гвардия, 2005.

Психоанализ: на самом деле (Психоанализа: галаха бе маасе) / Под ред. И. Хатаб. Тель-Авив: Тель-Авивский ун-т; Юнон, 2003 (на иврите).

Рубинштейн А. Конец мифа о "сабре" // Время искать. 1998. N 1 (июль).

Сегал И. Один из нас двоих (Эхад ми-шнейну). Иерусалим: Кетер, 1995 (на иврите).

Сегал, Исраэль // Едиот ахронот. 25.08.1995 (на иврите).

Слезкин Ю. Эра Меркурия. Евреи в современном мире. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

Улановская Н. (Майя). История одной семьи. N.Y.: Chalidze Publications, 1982.

Шамир М. Своими руками. Иерусалим: Библиотека - алия, 1979.

Электронная Еврейская Энциклопедия. Иерусалим http://www.eleven.co.il

Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993.

Dziak J.Y. Chekisty: A History of KGB. Heath and Co, 1987.

Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse. Vol. 17. 1931.

Laqueur W. Rapoport, Vitaly, Schwartz, Stephen. The Mystery of Max Eitingon: An Exchange // The New York Review of Books. Vol. 35(10). 1988. June, 16.

Moses R. (1998). A Short History of Psychoanalysis in Palestine and Israel // The Journal of the American Academy of Psychoanalysis and Dynamic Psychiatry. 1998. N 26.

Reminiscences ofS. Rado, kept in the Office of Oral History of Columbia University.

Reminnick L. The Components and Determinants of the Integration Process Among First - Generation Russian Jewish Immigrants in Israel // Every Seventh Israeli I Ed. by A. Epstein and V. Khanin. Bar-Ilan University, 2007.

Roudinesco E. Histoire de la psychoanalyze en France. 1989. Vol. 1.

Permanent link to this publication: