Libmonster ID: MD-514
Author(s) of the publication: О.В. Белова, В.Я. Петрухин

Studia Mythologica Slavica (Вып. 1, 1998. 316 С.; Вып. 2, 1999. 317 S. Ljubljana; Piza).

Исследования по славянской мифологии.

В.Н. ТОПОРОВ. Предистория литературы у славян. М., 1998. 320 С.

Z. ШПЕК. Kristalna gora. Ljubljana 1998. 199 S.

3. ШМИТЕК. Кристальная гора.

М.А. ВАСИЛЬЕВ. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. 328 С.

В 1998 г. вышел в свет первый выпуск нового издания "Studia Mythologica Slavica" (SMS), осуществляемого научно-исследовательским центром Института словенского фольклора Словенской Академии наук и Университетом г. Пиза. Научный альманах представил новейшие исследования славистов из разных стран, касающиеся проблем изучения и реконструкции славянской мифологии и традиционной духовной культуры. В 1999 г. увидел свет второй выпуск этого издания; хочется надеяться, что сборник станет периодическим. Концепция международного альманаха предполагает публикацию материалов по нескольким тематическим рубрикам (они частично совпадают в обоих выпусках) - "Славянская мифология - версии и реконструкции", "Семиотические интерпретации народных традиций", "Психологические интерпретации народных традиций", "Методология исследований", "Мифология и литература", "Неиндоевропейские параллели", - освещающим различные проблемы славистики в лингвистическом, фольклористическом, историческом и культурологическом аспектах.

Первый выпуск SMS открывается мемориальным разделом, в котором опубликованы статьи Н.И. Толстого ""Без четырех углов изба не строится" (заметки по славянскому язычеству)" об общеславянском ритуале почитания четырех углов дома (двора, поля) как сакрального места, связанного с пребыванием домашнего духа или душ предков (S. 9-22), и Н. Курета "К происхождению обряда поисков убежища" -рождественского обходного обряда, распространенного (в Старом свете) от Испании до Словении (S. 23-25).

Раздел, посвященный проблемам реконструкции славянской мифологии, открывается статьей В.Н. Топорова (S. 29-34). Реконструкция дохристианской славянской религии во многом зависит от того, как понимать соотношение "язычества" и преодолевшего его христианства в традиционной культуре. Автор вскрывает парадокс славянской традиционной культуры, при котором язычество не осознает себя таковым, "угнездившись" в сердцевине бытового христианства (S. 33), и фольклорное христианство оказывается "источником" для реконструкции языческих верований.

Л. Мошиньский (S. 35-44) обратился к проблеме "разнородности" праславянских мифологических реконструкций, которые зависят как от объективных причин -состояния источников, так и от субъективных подходов разных исследователей, различно понимающих время и место существования праславянской общности, по-разному интерпретирующих одни и те же немногочисленные тексты. К сложным проблемам относится воздействие христианской традиции на информацию источников по славянскому "язычеству" (ср. сопоставление Святовита со св. Витом уже у Гельмольда, Волоса со св. Власием и т.п. -S. 39). Дальнейшее продвижение в реконструкции

стр. 87


праславянских мифологических представлений зависит от взаимодействия специалистов разных гуманитарных дисциплин.

А. Лома в статье "Interpretationes Slavicae. Некоторые ранние мифологические глоссы" (S. 45-54) предлагает гипотезу о замене славянскими теонимами дославянских имен в сербской традиции (ср. [1]): так, гора Дабог получила наименование славянского Дажьбога потому, что предшествующая античная традиция связывала эту гору с Асклепием-Залмоксисом; возле горы Велеш обнаружен жертвенник Аполлона - мифического певца, сопоставимого с Велесом-Волосом, как носителем поэтической функции (в "Слове о полку Игореве"). Сложность этой гипотезы заключается в том, что неясен механизм взаимодействия античной и славянской фольклорной традиций - ссылки на сопоставление античных и славянских божеств в памятниках славянской книжности (в том числе на глоссы к переводу Хроники Малалы) не проясняют этой проблемы.

Непростой проблеме реконструкции словенской мифопоэтической традиции посвящена статья Н. Михайлова (S. 55-60) (ср. [2]). Она воссоздается по преимуществу на основе данных ономастики - топонимов с основой Vel-/Vol- (В ел ее/В о л ос), Мокошка, Триглав и т.п. Еще более проблематична "двойная" реконструкция, направленная на поиск отзвуков дохристианских мифов в словенских песнях (статья В. Нартника; S. 61-74), в том числе о чудесной рыбной ловле в Дунае, когда рыбак (св. Флориан) сопоставляется с Перуном, а рыба - с его противником в реконструируемом "основном мифе" славянской мифологии и т.п. Н. Чау-сидис в статье о Свароге (S. 75-92) продолжил свои опыты реконструкции славянской мифологии на основе древних изобразительных материалов (см. о них в: [3]). Автором уловлено сходство в передаче антропоморфных персонажей в древне-иранской и раннесредневековой (VII в.) традиции, однако сопоставление Сварог -Зерван остается малообоснованным. Статья 3. Шмитека (S. 93-118) посвящена едва ли не единственному мифологическому персонажу, сохранившемуся в словенском фольклоре - Креснику. Аутентичность связанных с ним мотивов, часто ставится под сомнение - фиксация этих мотивов относится к XIX в., эпохе славянского "национального романтизма"; набор этих мотивов настолько разнообразен, что Кресника без труда можно включить в схему "основного мифа" (ср. [1]) как змееборца, сопоставить с Юрием-Ярилой (не менее "романтической" фигурой в передаче Древлянского) и, конечно, отыскать индоевропейские, в частности иранские, параллели - 3. Шмитек сравнивает Кресника с иранским Йимой. М. Кропей в статье о коне как космологическом животном (S. 153-168) обнаруживает дохристианские истоки культа коня в словенском фольклоре, в частности в связи с празднованием дней св. Стефана, св. Георгия, и увязывает этот культ с тем же Кресником - всадником-змееборцем и т.д. Календарная приуроченность "конских" праздников свидетельствует о космологической функции самого коня (ср. связь этих праздников со сменой календарных циклов в общеславянской традиции - [4. Т. 2. С. 592]). Очевидные дохристианские истоки имеют и представления о воде (реке), разделяющей мир живых и "тот" свет: этому сюжету посвящена статья М. Менцей (S. 205-224), автора монографии о воде в словенской фольклорной традиции (рецензию см. [5]). Не менее ярко дохристианская обрядность у словенцев (как и у прочих народов Европы) проявляется в праздновании Иванова дня (Kres), проанализированного в статье X. Ложар-Подлогар (S. 225-242); вероятным воплощением этого праздника был (как считал еще Миклошич - ср. S. 227) и упомянутый Кресник.

А. Плотникова в статье "Южнославянская народная демонология в балканском контексте" (S. 119-130) описывает набор специфически характерных для народной демонологии южных славян особенностей и рассматривает их в более широком контексте балканской демонологии. Автор предлагает классификацию балканославянских демонологических персонажей и рассматривает каждую группу с точки зрения соотношения с традициями других славянских народов и неславянскими балканскими традициями.

Статья Л. Виноградовой "Духи, вселяющиеся в человека" (S. 131-140) продолжает серию исследований о мифологических основах славянской духовной культуры в области народной демонологии. Предметом исследования на этот раз становятся поверья о проникновении в тело человека злого духа в виде насекомого или хтонического животного, что подтверждается мифологическим "подтекстом" фразеологизмов типа "мухи в голове", "мухи в носу", "мышь в голове" и т.п. Поверья о вселении злого духа в человека представляют интерес для изучения особой категории "нечистой силы" - персонажей, не имеющих четко закрепленного за ними круга индивидуальных признаков, но объединенных функцией

стр. 88


проникновения в человека и вызывающих недуг.

С. Толстая в работе "Магические способы распознавания ведьмы"(8. 141-152) дает обзор народных представлений о том, как, когда и при помощи каких магических средств можно опознать ведьму среди людей. При этом оказывается возможным выявить ряд устойчивых мотивов, связанных с универсальными механизмами народной магии. Важнейшими условиями "разоблачения" ведьмы оказываются время (дни и ночи крупных праздников, новолуние и т.п.), место (храм, перекресток и др.), использование "чудесных" предметов (ложка, которой мешали рождественские блюда; проросший от Рождества до Пасхи чеснок; кусочек сыра, носимый при себе в течение Великого поста, и т.п.), выполнение ритуальных действий, которые сообщают человеку "сверхзнание" (изготовление стульчика из целого куска дерева в период от дня св. Люции до Рождества; разжигание поленьев, которые собирались в эти же дни, и т.п.).

М. Шашель-Кос в статье "От золотых копей таврисков до Златорога и чудесного альпийского зверя"(8. 169-182) сосредоточила внимание на трех основных темах. Это упоминания античных авторов Полибия и Страбона о золотых копях в области кельтского племени таврискщ бытующий в Юлийских Альпах и окрестностях Камника фольклорный сюжет о козле с золотыми рогами (Goldenhorn или Zlatorog), обладание которыми давало возможность отыскивать клады; свидетельства Полибия и Страбона о загадочном альпийском животном, в котором можно узнать лося. Эти темы, по мнению автора, переплелись в словенском фольклоре, который, как и всякая другая мифологическая традиция, трансформирует факты реальности в фольклорные образы.

Очерк Т. Агапкиной "Мифология деревьев в традиционной культуре славян: лещина (Corylus avellana)"(S. 183-194) продолжает серию работ исследовательницы в области "народной дендрологии" (Т. Агапкина - автор этнолингвистических этюдов о ели, осине, дубе в славянской традиции). Речь идет о верованиях и магической практике, относящихся к лесному ореху и представленных в разных областях Славии. На обширном материале раскрывается противоречивость образа лещины (его причастность к верхнему и нижнему миру одновременно: орешник способен отгонять змей, в него не бьет гром - орешник как место обитания демонов, использование лещины в поминальных обрядах), а также развитая система символических и семантических связей лещины и грома-молнии, молнии и змеи, змеи и лещины в славянском фольклоре.

В статье Н. Колева "Мифы и легенды о водных источниках в Болгарии"(8. 195- 204) анализируются болгарские легенды, первая связана с водой и источниками и отражающие архаические и христианские пласты народных верований. Автор сопоставляет две группы мифологических рассказов: первая связана с языческими представлениями о водных духах, обитающих в источниках (самовила, таласъм и др.), вторая отражает народно-христианский взгляд на почитаемые источники (легенды о Христе, Богородице, святых).

Л. Ристески в статье "Мифологические представления о мире мертвых в традиционной культуре македонцев" (S. 243-257), опираясь на полевые записи 1995-1996 гг. из Архива Института древнеславянской культуры в г. Прилеп, представил панораму обрядовых действий, направленных на обеспечение контактов с "тем" светом, а именно - с сообществом предков. В течение года с момента смерти исполняется ряд церемоний, направленных на проводы покойного на "тот" свет и обеспечения ему статуса "чистого" покойника (особо отмечены роли участников ритуала, готовящих обрядовый хлеб и поливающих могилу водой). Материал показывает, что в традиционном сознании македонцев отражено трехуровневое устройство мира, причем нижний мир - мир мертвых - связан с понятиями вечной тьмы и, что не должно казаться парадоксальным, - бессмертия.

В лингвистической заметке П. Дини (S. 259-262) обнаруживается параллелизм значений итал. povero- 'умерший' (букв.-'бедный') и слав. *ubog, 'демоническое существо.

Интердисциплинарная этнологическая интерпретация словенских баллад (сюжет о прекрасной Виде, покидающей отчий дом и отправляющейся на чужбину вместе с мавром) представлена работой Д. Овсеца "Прекрасная Вида: вечная ценность психологического аспекта словенской баллады" (S. 265-277). Работа ориентирована на психологический (психоаналитический) и антропологический аспекты изучения мифа.

Раздел о неиндоевропейских параллелях представлен статьей М. Мильчински о китайской мифологеме инь/ян в связи со славянскими представлениями о Чернобоге и Белобоге (S. 281-288).

С. Гардзонио в статье "Некоторые соображения о славянском пантеоне в творчестве

стр. 89


Александра Радищева" (S. 291-298) обращается к анализу оригинального синкретизма славянских, античных, библейских, оссиановских элементов в произведении XVIII в. "Песни петые на состязаниях в честь древним славянским божествам". Автор показывает, как в творчестве Радищева вольная трактовка славянского мифологического материала и идеализация славянского язычества сочетается с идеалами свободолюбия и стремлением поэта осмыслить роль и значение России в патриотическом духе.

Д. Айдачич в статье "Речь демона в словенской литературе XIX в."(8. 299-306) сравнивает речевое поведение восточнославянских и южнославянских демонологических персонажей в фольклорной традиции (основой послужили работы Л. Виноградовой и О. Санниковой) и "языковые характеристики" "нечистой силы" в произведениях русских и сербских писателей-романтиков (О. Сомов, Н. Гоголь, В. Олин, С. Милутинович, И. Попович и др.), подчеркивая сходство стилистических и фонетических особенностей говора демонов в фольклорных источниках и литературных произведениях.

Е. Левкиевская в статье "К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии"(8. 307-315) обращается к одному из самых загадочных персонажей, неоднократно вызывавшему споры среди фольклористов. Детальное сравнение описания Вия в повести Н. Гоголя с аутентичным материалом (такие признаки персонажей славянской низшей демонологии, как приземистость, наличие железных частей тела, засыпанность землей, особенности зрения) позволяет сделать вывод о том, что персонаж с набором признаков, приписываемых литературному образу Вия, в славянской мифологической системе не обнаружен. Таким образом, перед нами авторская мистификация, созданная с привлечением реально бытовавших мифологических мотивов по законам романтической эстетики. Авторам настоящего обзора стала известна еще одна параллель образу Вия в неславянской-карачаевской - традиции: это Кыркабан - подземное существо, воплощение сглаза; сам он не может поднять веки - ему помогает в этом специальный демон Кыркауузлу Солтан (запись М.Д. Каракетова, 1992г.).

Второй выпуск SMS открывается статьей Л. Слупецкого и Р. Зарова (S. 9-20) о редко используемом сообщении Вильяма из Мальмсбери об идоле Фортуны, почитаемом славянами (Vindelici); в руку идола влагают рог с медовым напитком. Заров склонен соотносить этот культ с культом Свентовита на Рюгене, Слупецкий - с религией лютичей. Отметим, что известия о почитании славянами божества судьбы характерны для разных авторов, начиная с Прокопия Кесарийского. Насколько эти известия навеяны античными традициями, а насколько связаны со славянскими реалиями, сказать трудно: характерно, впрочем, что женская "ипостась" Збручского идола снабжена рогом, что может указывать на условность "племенных" границ культа богини с рогом изобилия. При этом сам Вильям ссылается на обличение сходных языческих обычаев еще у пророка Исайи - так же, как русские средневековые книжники обличали культ рожаниц, которым наполняли чашу и ставили трапезу "двоеверцы".

С. Цигленечки сопоставляет в своей статье (S. 21-32) словенский обычай "женитьбы сосны" - карнавальную "свадебную" церемонию - с античными мистериями в честь Кибелы и Аттиса, символом которого была сосна; ряженых курентов он сравнивает с античными корибантами. При таких сопоставлениях самой сложной проблемой (вполне осознаваемой автором) остается хронологический разрыв между фиксацией словенского обычая и античной эпохой (ср. убедительное предположение М. Матичетова о том, что генезис образа курента связан с христианскими фольклорными воплощениями масленицы - Пуста [6]).

Археолог Ф. Шмидт (S. 33-46) стремится локализовать известный из письменных источников культовый центр славянского племени редариев - Ретру - среди сети поселений и культовых памятников у оз. Толлензее.

Сложную проблему организации языческого культа в Киевской Руси поднимает в своей обзорной статье Р. Заров (S. 47-76). Обзор основан, по преимуществу, на англоязычной литературе, и хотя вывод о славянской (нескандинавской) основе древнерусского языческого культа не противоречит источникам, сами эти источники используются исследователем из вторых (и даже из третьих) рук.

Статья Л. Слупецкого (S. 77-98) посвящена загадочным памятникам в окрестностях Кракова - курганам Крака и Ванды, приписываемым в легендах средневековых польских хронистов основателю Кракова и его дочери. Были предприняты раскопки кургана Крака, которые смогли прояснить дату сооружения насыпи - IX-Х вв., однако

стр. 90


под насыпью не оказалось погребения. Слупецкий предполагает, что культовая насыпь была сооружена, как и другие сходные большие курганы Северной и Восточной Европы, в последний период противостояния языческого и христианского культов: на Висле упорствующие язычники сопротивлялись христианскому влиянию, исходившему из Моравии. Отметим, что и на Руси главными памятниками языческого культа позднейшей поры стали княжеские курганы: функции правителей ранних государств приравнивались к мифологическим функциям культурных героев, каковым в польской традиции был и легендарный Крак.

Р. Дапит в своей статье (S. 99-144) констатирует, что представления о "том" свете и персонажах потустороннего мира составляют в Словении факт живой традиции. Базой для исследования послужили материалы архива Института словенской этнологии в Любляне (коллекция записей составляет около 4 тыс. единиц). Автор рассматривает как представления о "том" свете, так и верования о различных воплощениях демонологических персонажей (вихрь, черная женщина, огромный человек, мифические всадники и т.п.), зафиксированные в народных мифологических рассказах и биографических нарративах. Ценным дополнением к статье является публикация 80 текстов на резьянском диалекте с комментариями.

В статье Т. Агапкиной (S. 145-160) анализируется соотношение мифологических и календарных составляющих таких персонажей народной демонологии, как южнославянские тодорцы, восточнославянские русалки и нави. Указанные персонажи принадлежат к особой группе "мертвецов-демонов" и имеют ряд общих признаков. Их происхождение в народной традиции связывается с так называемыми "нечистыми покойниками" (девушки, умершие до брака, некрещеные или мертворожденные дети) или умершими в определенный календарный период (на Тодоровой неделе, на Русальной неделе). Поминовение этих категорий умерших во многом регламентируется соблюдением целого ряда запретов, а посвященные им поминальные дни не совпадают как с датами поминовения предков в народной традиции, так и с установленными церковью поминальными днями. Между именами мифологических персонажей и названиями календарных периодов прослеживается определенная связь ("тодорцы" и "русалки" интерпретируются соответственно как производные от хрононимов "Тодорова неделя" и "русалии"; имя "нави" само формирует хрононимы типа "Навский Великдень", что подтверждается четкой ареальной соотнесенностью верований об этих демонах с бытованием календарного термина). Опираясь на широкий фольклорно- этнографический контекст, автор предлагает также новое прочтение рассказа "Повести временных лет" о нападении "навий" на жителей Полоцка в 1092 г. Выдвигается гипотеза, согласно которой в данном фрагменте речь идет именно о вредоносных демонах, верования в которых до наших дней фиксируются в ряде южно- и восточнославянских этнокультурных диалектов; таким образом, можно реконструировать еще одно (периферийное или окказиональное) значение слова навие (навье, нави) - "нечистый, опасный покойник" - помимо общепринятого значения "предки". Отметим вместе с тем, что функции "предков" в архаических культах амбивалентны - характерна их "сопряженность" с другими демонологическими персонажами "того" света, в частности в календарной обрядности.

3. Шмитек в статье "Об изображении этого и "того" света в словенской фольклорной традиции" (S. 161-195) на материале из разных областей Словении рассматривает образ мировой оси (горы, дерева) в словенском фольклоре - песнях, народных молитвах, заговорах, загадках. Выделяется корпус стереотипных мотивов, связанных с переходом в потусторонний мир и описывающих как "тот" свет, так и способы преодоления границы между мирами (нисхождение в подземный мир через пещеру, могилу или ствол пустого дерева; переход по мосту через подземную реку, по берегам которой растут вербы, на которых сидят черные птицы - души некрещеных детей; переправа через "Гнилое" или "Кровавое" море; восхождение по лестнице или по стволу дерева в небо; восхождение на стеклянную гору). Особенности описания потустороннего мира автор связывает как с архаическими славянскими верованиями (например, культом деревьев или фитоморфными и зооморфными посмертными воплощениями души), так и с влиянием других традиций (гностической, орфическо-пифагорейской, христианско-библейской). Реконструкции автора подкрепляются сведениями об актуальных верованиях, зафиксированных в Словении. Так, "потусторонняя" символика моста реализуется в народных представлениях о мосте как творении дьявола, как опасном месте - обиталище ведьм и привидений, в широко

стр. 91


практикуемой "магии на мосту". Символика объекта, символизирующего центральную мировую ось, по мнению автора, проявляется в обрядах опоясывания культовых построек (например, храма в день престольного праздника) и деревьев. В статье рассматриваются также стилизованные мотивы мирового древа в народном искусстве. Интересен пример росписи пасхального яйца из Прекмурья, изображающей два дерева (каждое с тремя корнями), растущие навстречу друг другу (одно с "земли" до "неба", другое с "неба" до "земли") так, что вершины их переплетаются в среднем мире. Данная композиция трактуется автором как наглядное изображение трехуровневой космогонической системы координат, в которой средний мир людей оказывается соединен каналами связи (воплощенными в образе древа) с верхним и нижним мирами, каждый из которых по-своему репрезентирует мифологему "того" света.

М. Менцей в статье "Мифологический персонаж Sent в словенском фольклоре" (S. 197-203) попыталась выяснить, является ли данный персонаж плодом авторского вымысла Д. Трстеняка или же отражает аутентичные словенские верования (отметим, что мифологического персонажа с таким именем в других славянских традициях не зафиксировано). Подобная постановка вопроса имеет под собой серьезные основания. Как уже отмечалось, сведения о словенских демонологических персонажах, содержащиеся в письменных источниках XIX в., отличаются романтической кабинетной мифологизацией. Ряд данных (в том числе имен мифологических существ), приводимых в свое время Д. Трстеняком, вызывает сомнения (см.: [6. С. 89-90]), и, чтобы проверить их надежность, необходимо искать подтверждение им в фольклорной традиции тех мест, на которые указывает в своих работах Трстеняк (хотя некоторые имена до сих пор остаются без точной локализации). Сведения о Sent'e (в единственной записи Трстеняка, опубликованной в 1859 г.) исчерпываются следующим набором признаков: он хромой, имеет при себе топор, появляется в течение 12 ночей после Рождества (время разгула волков), своих прислужников превращает в волков, для чего они должны переплыть некое водное пространство. Рассматривая отдельные составляющие этого образа, Менцей сопоставляет их с представлениями о "волчьем пастыре" у других народов Европы: в этой роли у славян выступает леший, свв. Юрий, Никола, Савва (иногда

они описываются хромыми), белый волк. Мотив переплывания реки сравнивается с упоминаемым Плинием Старшим ритуалом превращения человека в волка в Аркадии (метаморфоза завершалась после того, как выбранный по жребию человек переплывал озеро). Что касается замечаний Трстеняка о том, что предводитель колядников в Штирии называется VolCko и что колядники в Польше носят с собой мертвого волка, то они ставятся автором в контекст общеславянских "вольчих праздников". Данный вывод представляется не совсем обоснованным, так как "волчьи дни" характерны только для Балкан (за пределами этого региона они известны только гуцулам, испытавшим влияние соседей-румын; см. [4. С. 427-428]; вучари (группа ряженых мужчин, обходящих дома с убитым волком) - факт исключительно южнославянской традиции (сербы, хорваты, македонцы). Упоминание о белорусском "коледнике" как волчьем празднике не подтверждается этнографическими фактами - для белорусской традиции (как и вообще для восточнославянской) характерно соблюдение календарных и временных запретов, связанных с оберегом от волков, на протяжении всего года, без приуроченности к какому-либо одному определенному отрезку.

Вопрос о достоверности хромого Sent'a остается открытым еще и потому, что приводимое автором фольклорное свидетельство о существовании в области Гореньско народных верований о некоем хромом персонаже - предводителе стаи псов, которым он указывает жертву, направляя на нее свой топор, взято из свода материалов И. Келемины (факты из которого нуждаются в проверке порой не меньше чем приводимые Трстеняком) и может рассматриваться как свидетельство живой традиции с большой долей условности.

В статье Р. Эккерта (S. 207-218) сопоставляются данные восточнославянской фольклорной традиции о "матери - сырой земле" со сходными образами летто- литовского фольклора. Реконструируемый образ "земной богини" оказывается связанным как с представлениями о плодородии, так и со смертью, могилой - преисподней.

М. Евзлин в своей статье (S. 219-232) продолжает (вслед за В.Н. Топоровым и др.) исследовать космогонические основы сюжетов волшебной сказки, в частности, освобождения царевны от змея в подземном царстве. Особое внимание уделяет автор функции змея как помощника главного героя, а также змеиному происхождению

стр. 92


сказочной девицы (похищенной или найденной). Смысл этих мотивов видится как вычленение из "змеиного" хаоса женского начала и вступление с ним в священный брак: результатом может стать космогонический акт (как пример космогонического архетипа в русских сказках рассматривается мотив о трех царствах, "разворачивающихся" из яиц).

А. Боргини в статье "Клубок в фольклоре: типологические очертания. Русская сказка и античный рассказ о Тесее в критском лабиринте" (S. 233-244) сравнивает различные фольклорные тексты, в которых фигурирует клубок: итальянские народные рассказы (в том числе о ведьмах, использующих клубки во вред людям), сказку Афанасьева об Иване-царевиче, которому клубок указывает дорогу к Бабе-Яге, и миф о Минотавре. Автор обнаруживает в этих текстах сходные мотивы: клубок, служащий проводником в подземный, потусторонний мир; смерть одного из персонажей (так или иначе связанная с клубком); девушка-невеста (в итальянском варианте еще и ведьма).

Очередная попытка реконструкции утраченных элементов славянских космогонических мифов (на материале восточнославянских заговоров) предпринята Г. Шиндиным (S. 245-258). Автор рассматривает универсальный мотив "рассечения" в заговорных текстах (в частности, сопровождающих обряд излечения утина -поясничных болей) и считает его реализацией некой проторитуальной, протозаговорной схемы "разъединения жертвенного тела". В связи с воссозданием автором предполагаемого архаического прототипа привлекаются также ритуальные вопросо-ответные конструкции (в том числе из современной обрядовой практики) и гипотетический "обряд посвящения". Основным уязвимым моментом выстроенной автором схемы является даже не огромный хронологический разрыв между пластами сопоставляемого материала (с одной стороны, это факты индоевропейской традиции, с другой - славянский материал в поздней фиксации XIX-XX вв.), при котором неминуемо образуется значительная лакуна, заполняемая в основном гипотетическими авторскими построениями; главный недостаток видится в трактовке конкретного этнографического материала, которая в ряде случаев недостаточно корректна и явно "притянута" к авторской реконструкции. В первую очередь это касается свидетельств об использовании веника в различных обрядовых ситуациях в связи с мотивом "рассекания", "разрубания" и т.п. Здесь в одном контексте смешиваются два разных (и, более того, противоположных по своей символике) обрядовых атрибута: в народной традиции веник-метла связан в первую очередь с понятием "сухой", "мертвый" и противопоставлен венику банному, а также веткам, зелени, ритуальному деревцу и т.п. предметам, для которых значима символика роста, вегетации, плодовитости (см. [4. Т. 1. С. 307-313, 313- 314, 364-366; Т. 2. С. SOS-SI 2]). В рассматриваемой статье фигурирует некий абстрактный "веник", и поэтому в одном ряду оказываются (и, соответственно, им приписывается одинаковая направленность) такие ритуальные действия, как разрубание веника на спине больного, битье вербовыми прутьями скота и людей, "передача" способности к колдовству при помощи веника (заметим, что в данном случае вообще может использоваться любой предмет или прикосновение), гадание с банным веником и т.п. Таким образом, речь действительно может идти только о "вероятных семантических рефлексах" некоего индоевропейского сюжета, для реконструкции которого в славянской традиции требуется более четкий подход и тщательная проработка материала.

Статья Э. Каман "Парадигма праздника в трудах В.Я. Проппа и М.М. Бахтина" (S. 261-274) представляет собой обзор неиссякающей критической литературы, посвященной этим исследователям (в частности, вновь рассматриваются аспекты "антиформалистической" полемики Леви-Стросса с Проппом). Следует отметить, что "парадигма праздника" в трудах Бахтина ориентирована не только и не столько на анализ народной "смеховой" культуры, сколько на понимание генезиса романа как "карнавального" полифонического жанра.

Статья Н. Чаусидиса (S. 275-296) о "мифологических изображениях" у южных славян посвящена попытке типологизации изобразительных мотивов в соответствии с доминирующими иконографическими "принципами": "женская фигура", солярные изображения, "мужской принцип". Отметим, что соотнесение тех или иных реальных изображений с выделяемыми "принципами" не всегда убедительно: Збручский идол, отнесенный к "мужскому принципу" на основании его в целом фаллической формы, в действительности передает идею космической оси - мирового древа - со всеми характеристиками универсума, включая женские его ипостаси.

Д. Айдачич (S. 307-317) рассматривает традиционное для мифологии восточных и

стр. 93


южных славян представление о способности летать различных демонологических персонажей и его отражение в литературе XIX в. (П. Негош, И. Змай, Л. Костич, Н. Гоголь, О. Сомов, В. Даль, Г. Квитка и др.). Речь идет о таких существах, как вилы и летающий змей-любовник, атмосферных духах (огненный змей, ала/хала, ламия), орнитоморфных воплощениях души и демонических персонажах (дьявол, вештица, вампир, мора). Отдельно анализируется универсальный мотив полета к месту сбора нечистой силы - один из самых популярных в литературе романтизма.

Новые книги, посвященные проблемам славянской религии и мифологии, заслуживают специальных рецензий. В обзоре следует упомянуть, прежде всего, работы В.Н. Топорова, 3. Шмитека и М.А. Васильева.

Книга В.Н. Топорова представляет собой введение к курсу славянских литератур и именуется "Предистория литературы у славян". Автор синтезировал в своей книге более ранние опыты реконструкции прасла-вянской мифологии и наиболее последовательно развернул "схему" так называемого основного мифа о поединке Громовника (Перун) со змеевидным противником (Волос), их вражды из-за женского персонажа (Мокошь), а также небесный вариант этой божественной драмы (небесная свадьба) и т.д. вплоть до "разыгрывания" тех же сюжетов основного мифа в календарных ритуалах. Все это позволяет усматривать определенное единство во всей славянской фольклорной картине мира, равно как и предполагать ее предрасположенность к специфическому восприятию грядущей христианской литературы.

3. Шмитек в книге "Кристальная гора" поставил трудную задачу мифологической реконструкции весьма фрагментированной словенской традиции. Естественно, для реконструкции словенских мифологических сюжетов и образов, начиная с космогонии и антропогонии, явно представляющих собой фрагмент распространенной апокрифической легенды о нырянии за землей на дно океана, сотворении человека (см. книгу B.C. Кузнецовой о восточнославянских дуалистических легендах [7], а также рецензию на нее А.Л. Топоркова [8]) - (версия о творении человека из капли божественного пота напоминает мотив Начальной русской летописи), - кончая мифологическими персонажами (включая того же Кресника, горного духа ведомец и др.), автору пришлось привлечь не только славянский, но и обширный индоевропейский, прежде всего -индоиранский и германский сравнительные материалы.

Работа М.А. Васильева основана, напротив, на конкретных и весьма скупых источниках по древнерусскому язычеству накануне крещения Руси. Первая ее часть посвящена генезису Хорса и Семаргла, древнерусских божеств иранского происхождения, включенных князем Владимиром в киевский пантеон. Автор развенчивает историографические мифы, наслоившиеся вокруг образов этих "божеств", о которых в нарративных источниках неизвестно ровным счетом ничего, кроме их "позиции" в пантеоне Владимира. Немало находок сделано Васильевым и в исследовании "языческой реформы" князя Владимира, в частности, летописный мотив "проводов Перуна" - низвержения идола в днепровские воды после крещения князя - остроумно сопоставлен с календарными обрядами проводов "карнавальных" чучел в восточнославянской традиции. Возникает естественная проблема ранней фиксации этих событий в летописных текстах: ведь даже гипотетический Древнейший свод мог быть составлен не ранее 1039 г. - через полстолетия после крещения Руси.

В целом исследования в области славянских мифологических древностей все более опираются на методы междисциплинарного синтеза. Источниковой базой для них остается в основном современный фольклор (ср. недавно вышедший в свет второй том словаря "Славянские древности"). Остается слабо изученной, в частности, древнерусская книжная традиция - после работы Е.В. Аничкова [9], вышедшей в 1914 г., практически не было специальных текстологических исследований русских поучений против язычества и т.п., только начинает осознаваться роль влияния византийской, а при ее посредстве - античной традиции на славянскую культуру [10]. Все это требует новых исследований.

(C) 2000 г.

Работа выполнена в рамках проекта РГНФ (99-04-00079)

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Лома А. Древние славянские божества у сербов // Живая старина. 1998. N 1. С. 2-4.

2. Михайлов Н. Фрагмент словенской мифопоэтической традиции // Концепт

стр. 94


движения в языке и культуре. М., 1996. С. 127-141.

3. Белова О.В., Петрухин В.Я. Славянское язычество: новые исследования // Славяноведение. 1996. N 5. С. 107-113.

4. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995-1999. Т. 1-2.

5. Петрухин В.Я., Толстая С.М. Вода в представлениях древних славян о загробном мире // Живая старина. 1999. N 2. С. 54-55.

6. Матичетов М. О мифических существах у словенцев и специально о Куренте // Славянский и балканский фольклор. 1989. М., 1989.

7. Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

8. Топорков А.Л. Двойственная оценка книги о дуалистических легендах // Живая старина. 1999. N 4. С. 47-49.

9. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.

10. Толстой Н.И. Язычество и христианство Древней Руси // Толстой Н.И. Избранные труды. М., 1998. Т. II. С. 422-30.


© library.md

Permanent link to this publication:

https://library.md/m/articles/view/ОБЗОР-НОВЫХ-ИЗДАНИЙ-ПО-СЛАВЯНСКОМУ-ЯЗЫЧЕСТВУ-И-МИФОЛОГИИ

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Moldova OnlineContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://library.md/Libmonster

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

О.В. Белова, В.Я. Петрухин, ОБЗОР НОВЫХ ИЗДАНИЙ ПО СЛАВЯНСКОМУ ЯЗЫЧЕСТВУ И МИФОЛОГИИ // Chisinau: Library of Moldova (LIBRARY.MD). Updated: 26.01.2022. URL: https://library.md/m/articles/view/ОБЗОР-НОВЫХ-ИЗДАНИЙ-ПО-СЛАВЯНСКОМУ-ЯЗЫЧЕСТВУ-И-МИФОЛОГИИ (date of access: 23.05.2022).

Publication author(s) - О.В. Белова, В.Я. Петрухин:

О.В. Белова, В.Я. Петрухин → other publications, search: Libmonster RussiaLibmonster WorldGoogleYandex


Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Moldova Online
Кишинев, Moldova
89 views rating
26.01.2022 (117 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
BARRISOL ПРИШЕЛ В МОЛДОВУ
4 days ago · From Moldova Online
УРЕГУЛИРОВАНИЕ ТРАНСИЛЬВАНСКОЙ ПРОБЛЕМЫ ВО ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКЕ СССР (1945 - 1947 ГОДЫ)
11 days ago · From Moldova Online
ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА НИКОЛАЕВИЧА САВЧЕНКО
Catalog: История 
13 days ago · From Moldova Online
ПАМЯТИ МИХАИЛА ВЛАДИМИРОВИЧА ФРИДМАНА (1922 - 2006)
25 days ago · From Moldova Online
К ЮБИЛЕЮ ТАТЬЯНЫ ВЛАДИМИРОВНЫ ЦИВЬЯН
25 days ago · From Moldova Online
ВИКТОР БОГОМОЛЕЦ - АГЕНТ РУМЫНСКИХ СЕКРЕТНЫХ СЛУЖБ
Catalog: История 
27 days ago · From Moldova Online
СТАРООБРЯДЦЫ В РУМЫНИИ И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
27 days ago · From Moldova Online
РУССКИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКИЕ СЕЛА В РУМЫНИИ: АРХАИКА И ЗАИМСТВОВАНИЯ В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
27 days ago · From Moldova Online
НОВОЕ В КУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ ЗАРУБЕЖНЫХ СЛАВЯНСКИХ СТРАН. ПО СЛЕДАМ КОМАНДИРОВОК, КОНФЕРЕНЦИЙ, ПУБЛИКАЦИЙ
Catalog: Разное 
28 days ago · From Moldova Online
МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "РОССИЙСКИЕ УЧЕНЫЕ-ГУМАНИТАРИИ В МЕЖВОЕННОЙ ЧЕХОСЛОВАКИИ"
Catalog: История 
31 days ago · From Moldova Online

Actual publications:

Latest ARTICLES:

LIBRARY.MD is a Moldavian open digital library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
ОБЗОР НОВЫХ ИЗДАНИЙ ПО СЛАВЯНСКОМУ ЯЗЫЧЕСТВУ И МИФОЛОГИИ
 

Contacts
Watch out for new publications: News only: Chat for Authors:

About · News · For Advertisers · Donate to Libmonster

Library of Moldova ® All rights reserved.
2016-2022, LIBRARY.MD is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Moldova


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones