Буддийская философская антропология вплоть до настоящего времени была известна за пределами круга специалистов лишь фрагментарно и в крайне упрощенном виде. Это объясняется прежде всего сравнительно поздним развитием историко-философского направления в ориенталистике, и в частности буддологии. Достаточно упомянуть, что первый перевод буддийского философского трактата, входящего в собрание канонических текстов на языке пали (Палийский канон), был выполнен только в 1900 г. [Rhgs, 1900]. Знакомство с буддизмом по первоисточникам опиралось в тот период преимущественно на более доступные по способу изложения тексты - палийскую каноническую литературу проповедей (сутр) и религиозно-дисциплинарных наставлений (винаю). Однако в этих текстах буддийские идеи были представлены в несистематическом виде, а лишь в форме бесед основателя вероучения (Будды Шакьямуни) со своими учениками и новообращенными. Заслуга Ф. И. Щербатского состояла в том, что он первым приложил к анализу буддийских философских текстов концепцию, претендовавшую на дифференциацию различных уровней в мировоззренческих системах - аксиологического, гносеологического и психологического, т. е. концепцию русского академического неокантианства.

Специфическая буддийская терминология функционировала в текстах сутр и винаи без строгих определений объема и содержания понятий, и потому истолкование ее семантики представляло для исследователей трудноразрешимую задачу. Более того, часто не удавалось даже определить, является ли слово в данном контексте "техническим термином" (как было принято в филологии именовать единицы специального лексикона) или же употребляется в общеязыковом (словарном) значении.

Философская каноническая литература оказалась в такой ситуации практически неподдающейся адекватному переводу. Типы определения понятий и специфическая индийская силлогистика, не тождественные Аристотелевой логике, препятствовали проникновению в содержание трактатов, и излагавшаяся в них система воззрений оставалась недоступной европейским исследователям.

Еще одна серьезная проблема состояла в том, что живой буддизм Дальнего Востока (Китай, Япония) и Центральной Азии (Тибет и Монголия) располагал собственными региональными сводами канонических текстов - так называемой китайской Трипитакой и тибето-буддийским каноном. В основу этих собраний были положены не тексты Палийского канона, представлявшего локальную (цейлонскую) традицию индийского буддизма, а магистральная санскритская версия канонического корпуса - санскритская Трипитака (букв. "Три собрания"). В отличие от Палийского канона, сохранившегося

стр. 47
полностью, ее оригинал считался утраченным1, и исследователи располагали лишь китайскими и тибетскими переводами. Кроме того, в региональные канонические своды были включены и особо значимые индийские постканонические трактаты, в частности "Энциклопедия Абхидхармы" Васубандху.

Для понимания путей развития буддийской философской мысли в Индии первостепенной значимостью обладали именно санскритские источники - сохранившиеся в обширном объеме трактаты постканонической традиции. В них велась полемика с ортодоксальными брахманистскими школами, защищавшими на логико-дискурсивном уровне священное идеологическое наследие вед, в них же излагались концепции, систематически разъяснявшие тезисы буддийской канонической философии.

Однако исследования Палийского канона служили слабым подспорьем для раскрытия этих концепций. Структурно палийская версия канона (Типитака) и санскритская (Трипитака) совпадали, что выяснилось при сопоставлении наименований трех разделов Палийского оригинала и региональных (китайского и тибетского) канонических сводов. В обеих версиях присутствовали собрания сутр (пал. Сутта-питака, санскр. Сутра-питака), наставлений (пал. -санскр. Виная-питака) и трактатов (пал. Абхидхамма-питака, санскр. Абхидхарма-питака). Однако номенклатура трактатов, как и их содержание, различались.

К началу XX в. в востоковедной науке еще не сложилась целостная и стройная картина буддийского мировоззрения. Исследователи не были уверены, что классический (индийский) буддизм может быть квалифицирован в качестве религии, поскольку в нем отрицались идеи Бога и субстанциальной души и не выявлялся интерес к метафизической проблеме истинного бытия. На основе изучения палийских источников - Сутта-питаки и Виная-питаки - буддийское мировоззрение расценивалось в трудах востоковедов того времени, в частности супругов Рис-Девидс (лидировавших в вопросах исследования палийской традиции), как своеобразная морально-этическая философия, регламентирующая жизнедеятельность своих последователей.

Вместе с тем в этом учении присутствовали идея круговорота рождений (сансара), присущая именно индийским религиозным верованиям, а также концепция, объясняющая связь между прошлой, настоящей и будущей жизнями каждого индивида, - "закон взаимозависимого возникновения" (санскр. пратьякамутпада). Кроме того, указывалась высшая цель духовной жизни - достижение Нирваны, прекращение круговорота рождений и тем самым освобождение индивида от страдания, неизбежно связанного и с процессом существования, и со смертью. Для достижения этой цели от последователей буддизма требовались не только "морально-этические усилия", но и исполнение специфической психотехнической практики - буддийской йоги, направленной на полное успокоение сознания и обретение чистого гнозиса - "видения реальности таковой, какова она есть в действительности".

Процесс коллекционирования и изучения санскритских рукописей, активно протекавший во второй половине XIX - начале XX в. в исследовательских центрах Западной Европы и Российской академии наук, позволил выявить значительный корпус буддийских постканонических текстов, посвященных проблемам логики и теории познания и преимущественно не касавшихся вероисповедных вопросов. И это обстоятельство наводило исследователей на мысль, что предмет буддийской философии не может быть сведен к морально-этической проблематике. Сам факт, что буддийский философский текст генетически связан с общеиндийской мыслительной традицией, не вызывал сомнений, но оставалось загадкой то, в чем состояла его основная идея.

Причина неразрешенности этой проблемы коренилась в неэффективности тех методов, которые применялись при работе с буддийскими текстами. И первым, кто поста-

1 Фрагменты санскритской Трипитаки - текстов, относящихся к литературе сутр и винаи, - были обнаружены лишь в середине XX в.

стр. 48
вил вопрос о разработке нового теоретического подхода, опирающегося на историко-философскую методологию, был крупный отечественный буддолог, ученик известного индолога И. П. Минаева (1840 - 1890)2 Ф. И. Щербатской, впоследствии ставший основателем Санкт-Петербургской буддологичекой школы.

Ф. И. Щербатской (1866 - 1942) вошел в историю российской науки как востоковед широкого профиля - санскритолог, палист, тибетолог, историк индийской классической поэтики. Однако международное научное признание получили в первую очередь его труды по буддийской философии. Монография Ф. И. Щербатского "Буддийская логика", вышедшая в свет на английском языке в 1930 г., вплоть до настоящего времени является образцом ориенталистического историко-философского исследования в этой области [Stcherbatskoy, 1930 - 1932].

Наибольший интерес представляет вклад Ф. И. Щербатского в развитие методологии историко-философских востоковедных исследований, позволивший впервые вплотную приблизиться к изучению буддийской философской антропологии на материале "Энциклопедии Абхидхармы". То обстоятельство, что выявление предмета буддийской философии составляло непростую задачу, обусловливалось и европоцентристской интерпретацией философии как формы душевной деятельности. Философия в то время идентифицировалась только на основании европейской традиции, восходящей к определению Аристотеля. Соответственно теоретические построения, генетически связанные с религией, не могли быть с полным основанием подведены под это определение. Поскольку буддийское письменное наследие не представляло прямых и полных аналогий тому, что в Европе было принято понимать под философским трактатом, проблема выявления философских текстов в массиве буддийского письменного наследия требовала специального теоретико-методологического осмысления.

Буддийская мыслительная традиция развивалась как традиция комментаторская, апеллировавшая либо непосредственно к каноническим произведениям, либо к базовым трактатам конкретных буддийских школ. Поэтому буддийские философские системы (даршаны) имели не авторское происхождение, а вырабатывались в определенных школах. В свою очередь, это означало, что единицей историко-философского осмысления могли выступать именно такие воззрения, а не авторские3. Таким образом, буддийские логико-дискурсивные тексты могли быть лишь типологически сопоставлены с античным наследием, в котором философские произведения имели характер индивидуального творчества, свободного от прямого влияния религиозных ценностей. Однако в то время представление о соизмеримости и равноценности различных культур еще не превратилось в общепризнанный теоретический постулат и исследователи ориентировались на обнаружение прямых аналогий, а не на типологическое сравнение.

Вместе с тем в области изучения индийской брахманистской философии, начало которому положила монография Макса Мюллера "Шесть систем индийской философии" [Мюллер, 1995], наблюдался значительный прогресс. Это объяснялось очевидной связью брахманистских философских текстов с религиозным дискурсом, а также и тем, что они в большей степени отвечали представлениям европейских исследователей о форме изложения метафизики и теории познания. Однако невнимание к религиозно-идеологической направленности брахманистской философии приводило к смещению смысловых акцентов и попыткам "перекодировки" содержания трактатов в соответствии с рубрикацией, выработанной немецкой историко-философской традицией: онтология, теория познания, учение о душе, этика и т. д. Такая рубрикация, абстрагировавшаяся как от факта влияния религиозной идеологии на философию, так и от праг-

2 О деятельности Минаева как индолога и буддолога см.: [Ермакова, 1998].

3 Впервые это важнейшее методологическое обстоятельство было всесторонне осмыслено индийским ученым С. Дасгуптой, автором шеститомной "Истории индийской философии" [Dasgupta, 1961].

стр. 49
матической задачи брахмаиистского философствования - обоснования высшей цели религиозной жизни, - не способствовала раскрытию реального содержания индийских классических религиозно-философских систем.

В 1900-е гг. в буддологических историко-философских исследованиях интеллектуальная ситуация оказалась противоречивой. С одной стороны, исследователи не могли не видеть, что именно религиозная доктрина служила в буддизме непосредственным материалом для исторически первичной философской рефлексии, нашедшей воплощение в третьем разделе канона. С другой стороны, ученые были склонны рассматривать тексты всех трех его разделов либо как нечто синкретическое, либо просто как поэтапную последовательность изложения учения. При таком подходе содержательная специфика каждого раздела не могла быть учтена либо была искажена. В частности, исследовательница палийского буддизма Каролина Рис-Девидс первоначально квалифицировала Абхидхарма-питаку лишь как дальнейшее разъяснение религиозно-этических поучений Сутта-питаки. Кроме того, дополнительное воздействие при работе над текстами оказывали и личные мировоззренческие установки исследователей, истолковывавших буддизм по аналогии с протестантизмом либо стремившихся усмотреть в нем провозвестие неких научных идей - вплоть до теории относительности.

Метод интерпретации текста при этом всецело заимствовался из классической (греко-римской) филологии. Его теоретические основания сводились, по сути дела, к идее истолкования изучаемого текста, исходя исключительно из его языковых и стилистических особенностей. Экстралингвистические факторы принципиально игнорировались во избежание опасности необоснованного расширения семантического поля. Такой подход к интерпретации текста был сформулирован во второй половине XIX в. немецкими исследователями письменных памятников средиземноморской античности - Ф. Шлейермахером, А. Беком, Ф. Астом, Ф. Вольфом, Г. Штейналем4. Главный смысл филологической интерпретации усматривался ими в том, чтобы достичь понимания авторской мысли посредством выявления и последующего истолкования специфических особенностей ее лингвистического оформления - лексикона, синтаксиса, стилистики. При этом жанр письменного памятника учитывался лишь в той степени, в какой он мог повлиять на функциональный стиль языка.

Истолкование, имевшее целью выявление содержания, т. е. направленное на получение информации, именовалось техническим и не считалось в филологическом аспекте строго научным, поскольку оно не могло быть ограничено только анализом языка.

Такой же филологический подход господствовал и в буддологии. Большинство крупнейших представителей западноевропейской буддологии XIX - начала XX в. - Э. Бюрнуф, Г. Ольденберг, Р. Пишель, X. Керн, Макс Мюллер, супруги Рис-Девидс - были превосходными знатоками индийских языков (санскрита и пали). Именно этими учеными были предприняты плодотворные усилия, направленные на накопление историко-культурного материала, касающегося буддизма; на текстологическую обработку и издание буддийских текстов; на перевод канонических сочинений. Однако филологический подход, основанный на анализе грамматических структур, этимологии и подборе "подходящих" словарных значений с позиции "здравого смысла", не приносил плодотворных результатов, поскольку не был методологически ориентирован на раскрытие строгой философской семантики понятийно-терминологического аппарата буддийской мысли. Такое негативное влияние "филологизма" обнаруживалось и в общих очерках, посвященных истории буддизма. Знакомясь с ними, профессиональные историки философии оказывались разочарованными, не усматривая в буддизме как идеологической системе отчетливого философского содержания.

4 О филологическом подходе к истолкованию текстов в антиковедении и библеистике подробно см.: [Горский, 1981, с. 13 - 41].

стр. 50
Результаты применения филологического подхода к буддийскому философскому наследию имели, очевидно, контрпродуктивный характер - передача понятийно-терминологического аппарата средствами общеязыковых словарных значений приводила к появлению темных и бессвязных переводов, недоступных рациональному прочтению. Подобные переводы создавали у европейского читателя необъективное представление об уровне развития буддийской теоретической мысли и лишь упрочивали европоцентристский взгляд на нее. И действительно, в сравнении с переводами текстов Платона, Аристотеля и других греческих авторов буддийская мыслительная традиция, интерпретированная в русле филологического подхода, выглядела крайне невнятной и интеллектуально убогой.

Среди западноевропейских и японских ученых, отчетливо осознававших неудовлетворительность подобной ситуации, следует назвать в первую очередь К. Рис-Девидс, Л. де ла Балле Пуссена, М. Валлизера и Д. Т. Судзуки. Ими были предприняты попытки анализа описания категорий буддийского мировоззрения [Rhys Davids, 1900; Vallie, 1909; Wlleser, 1904; Suzuki, 1907]. Однако из-за неразработанности историко-философского подхода и неизученности классических произведений буддийской постканонической традиции - санскритских раннесредневековых трактатов - эти попытки не могли быть успешными. В научной ретроспективе в них обнаруживается общий серьезный недостаток - искажение содержания основных понятий буддийской философии и произвольность в реконструкции ее категориальной системы.

В связи со сказанным возникает весьма интересный в контексте диалога культур вопрос: если на пути прогресса западноевропейской буддологии препятствием выступал "филологизм", то что мешало японским ученым, лично причастным к буддизму, обоснованно выявить и проанализировать категориальную структуру буддийской философии? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к характеристике состояния изучения буддизма в Японии, которую дал О. О. Розенберг в монографии "Проблемы буддийской философии", вышедшей в свет в 1918 г. [см.: Розенберг, 1991, с. 63 - 71], когда Санкт-Петербургская буддологическая школа уже получила благодаря трудам Ф. И. Щербатского международную известность. О. О. Розенберг отмечал, что всю совокупность японской литературы по буддизму можно разделить на две группы: сочинения, посвященные истории японо-буддийской традиции, т. е. школам и сектам, и работы, направленные на исследование древнего, индийского буддизма. Он предостерегал от "слишком доверчивого" отношения к последним, поскольку традиционные японские ученые изучали индийский буддизм по китайским переводам, а процесс овладения санскритом в буддийских духовных училищах Японии продвигался медленно.

Кроме того, среди японских буддологов доминировали два направления - старая и новая школы, пребывавшие в разногласиях относительно изучения индийского наследия. Новая школа формировалась под влиянием западноевропейской индологии, от которой и усвоила филологический подход. Родоначальником этого направления О. О. Розенберг называет университетского профессора Б. Нандзё5. Ученые, принадлежавшие к новой школе, имели европейское образование, и их было немного.

Представители старой школы упрекали "новаторов" в приверженности к иноземной культуре и пренебрежении буддийской традицией Японии. При этом они задавали риторический вопрос: какая польза изучать лишь фрагментарно сохранившееся санскритское наследие в то время, как превалирующее значение для живого японского буддизма имеет китайская Трипитака?

Как отмечал О. О. Розенберг, компромисс между старой и новой школами был достигнут благодаря постепенно осуществлявшемуся пониманию того обстоятельства,

5 Б. Нандзё совместно с Х. Керном выступил издателем санскритского оригинала "Лотосовой сутры" [см.: Saddharmapundarika, 1912].

стр. 51
что тексты китайской Трипитаки содержат множество понятий и концепций, недоступных для интерпретации без знания философии и санскрита. Такой компромисс приветствовался европейскими коллегами, стремившимися объединить усилия ученых и знатоков традиции. Об этом, в частности, говорится в предисловии М. Винтернайтца ко второму тому "Истории индийской литературы", посвященному буддийскому наследию [Winternitz, 1913].

О. О. Розенберг также подчеркивал важность подобного альянса, но с той оговоркой, что не следует надеяться на какое-либо познавательное преимущество японских традиционных ученых, ибо стандарта перевода буддийской философской терминологии не существует не только на европейских языках, но и на японском. О работе Д. Т. Судзуки "Очерки Махаяны" (Outlines of Mahayana), опубликованной в Чикаго в 1900 г., он отзывался как об отражающей позицию образованных японцев, интересующихся буддизмом. При этом самого Судзуки О. О. Розенберг называет "учителем английского языка, имеющим отношение к японской секте мистического созерцания Дзен", которая не придавала особого значения литературной традиции и подвергалась критике со стороны других буддийских школ за "несистематичность и ненаучность" [Розенберг, 1991, с. 68].

Именно на фоне изложенной выше ситуации Ф. И. Щербатской и осуществил прорыв в исследовании буддийской философии, позволивший в дальнейшем научно сопоставить формы философствования с живой культурной традицией буддизма в Центральной Азии и на дальнем Востоке с классическим санскритским наследием.

Уже на ранней стадии научной деятельности Ф. И. Щербатской рассматривал буддийскую философию не изолированно, а в процессе ее идейного противоборства с брахманизмом - религиозно-философским направлением, сложившимся в древней и раннесредневековой Индии одновременно с буддизмом. Такая постановка проблемы способствовала раскрытию основного круга вопросов, сфокусированных в этом противостоянии, начавшемся предположительно с середины 1-го тыс. до н. э. и завершившемся к X в. н. э., когда буддизм был вытеснен за пределы Индии окончательно. Брахманизм как религиозная идеология прокламировал свою строгую приверженность к Священному ведийскому канону [см.: Эрман, 1998] и был интересен Ф. И. Щербатскому в аспекте тех идеологем, которые подвергались опровержению или реинтерпретации в буддизме. Это учения об Атмане (вечной душе, субстанциональном "Я"), о сансаре (круговороте рождений, в котором "Я" отбрасывает одни свойства - дхармы - и приобретает другие в зависимости от праведности или неправедности прижизненной деятельности), о карме (деятельности человека, выступающей причиной нового рождения и определяющей его характеристики и качество), о нирване как освобождении от круговорота рождений, сопряженного с переживанием страдания.

Только в свете истолкования этих идеологических концепций, зафиксированных в упанишадах - философском разделе Священного ведийского канона, - можно было подойти к пониманию типологической специфики буддийского мировоззрения, отрицавшего истинность и авторитетность ведийского наследия и отвергавшего брахманистскую картину мира путем отрицания реальности Атмана и отказа от идеи творящего божественного начала. Очевидным было и то, что важной тенденцией развития философского дискурса в буддизме выступала защита религиозной доктрины в споре с брахманизмом.

Следующим методологическим моментом для Ф. И. Щербатского являлся выбор историко-философской позиции. Ученый подошел к этой проблеме с поисков такого объясняющего теоретического языка, который был бы понятен европейским мыслителям и одновременно соответствовал в компаративистском плане идеям, разработанным в буддийском философском наследии. В первоначальном выборе Ф. И. Щербатской остановился на неокантианстве. Этому способствовало чрезвычайное распро-

стр. 52
странение неокантианских воззрений в области истории философии, в частности, особую популярность приобрела концепция главы баденской школы В. Виндельбанда.

В Санкт-Петербургском университете, где преподавал Ф. И. Щербатской, позиции неокантианства также были весьма прочными. Здесь господствовала школа А. И. Введенского (1856 - 1925), впоследствии получившая известность в истории отечественной философии как русское академическое неокантианство. Это направление представлялось относительно самостоятельным в неокантианской традиции и по теоретическому содержанию отличалось от ее баденской и марбургской ветвей.

О пристальном внимании Ф. И. Щербатского к неокантианству, и в частности к русской неокантианской школе, свидетельствует его первая крупная историко-философская работа "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" [Щербатской, ч. 1, 1903; ч. 2, 1909]. Во введении к книге автор проводил параллель между изучаемым предметом и неокантианством. Он писал: "Буддизм выработал для защиты своих основоположений особую теорию познания в связи с логикой. Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической: она объясняет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания" [Щербатской, 1903, с. VII]. При этом, разъясняя квалификацию буддийской теории познания как "критической", Ф. И. Щербатской ссылается на программную статью А. И. Введенского "О Канте действительном и мнимом [Введенский, 1894, кн. 25]6.

В процитированной формулировке и в ссылке на А. И. Введенского уже прослеживалась отчетливая методологическая идея отождествления предмета буддийской философии с неокантианством на основе подхода, сформулированного лидером русского академического неокантианства. И в этом отождествлении подразумевалась компаративная параллель в осмыслении направленности буддийского и неокантианского философских дискурсов. Попытаемся реконструировать эту параллель.

Цель, которую ставили перед собой русские неокантианцы, состояла в построении объективных общеметодологических основ научного знания, свободных от разнородных вненаучных наслоений. Анализируя научное мировоззрение, А. И. Введенский вычленил внутри него два пласта: собственно значение и веру как систему "морально обоснованных" догматических допущений. Соответственно и в сфере философской проблематики им была проделана аналогичная работа, направленная на выявление процесса познания объективных явлений природы и процесса формирования "верований". Неокантианская концептуализация "верований" подводила под это понятие совокупность весьма различных по своей природе гипотетических суждений: мнения; гипотезы, порождаемые творческой способностью человеческого ума; предположения, выходящие за рамки научных интересов; тезисы, принятые на веру; а также те научные положения, которые оказывались недоступными для индивидуальной проверки.

На основе этой аналитической дихотомии и было разработано определение предмета "критической философии", в которой решающее слово принадлежало именно гносеологии. Критическая философия, согласно русским неокантианцам, включает в себя и результаты, и выводы наук, и всевозможные верования, в том числе также религиозные. Гносеология призвана дифференцировать научные факты и верования, чтобы затем открылась перспектива целостной оценки мировоззренческой системы.

6 В этой статье А. И. Введенский дифференцирует "критическую" и "догматическую" философию следующим образом: "Возникшее со времени Канта и в течение столетия установившееся значение этих терминов таково: "критический - кантовский" т. е. согласный с принципами "Критики чистого разума", а поэтому "догматический" - несогласный с этими принципами (будь ли это эмпиризм, рационализм, позитивизм и т. д.)" [Введенский, 1894, с. 38 - 39].

стр. 53
Русское академическое неокантианство высказывало безразличие по отношению к метафизической проблематике. Факт существования внешнего мира не отвергался, но и не становился объектом особой теоретической рефлексии. В итоге кантовская "вещь в себе" превращалась в некий агностический residuus познания.

Таковым, если говорить кратко, выступало содержание понятия "критическая философия" у А. И. Введенского. Именно под это понятие и подводил Ф. И. Щербатской теорию познания и логику буддийской школы йогачара7 (другое название - виджнянавада) - одной из четырех школ постканонической традиции, представленную в его исследовании трактата Дигнаги (V - VI вв.) и комментарии к нему Дхармакирти (VIII в.). Таким образом, ученый попытался применить методологическую дихотомию русского академического неокантианства к анализу буддизма, чтобы выявить в структуре классического письменного наследия те произведения, которые были посвящены проблемам гносеологии. Он исходил из гипотезы, что теория познания, возникшая в буддизме, была направлена на критику "верований" и полное устранение метафизической проблематики из поля философского текста.

"Индийские религии, - писал Ф. И. Щербатской, - допускали свободу мысли и свободу верований в гораздо большей степени, чем мы привыкли это видеть в других религиях... В области философской самым коренным отличием буддизма от брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно сущего, тогда как буддизм объявил истинно сущее непознаваемым... Будда отрицал существование бога, существование души, существование истинного счастья. Но его отрицание есть лишь отрицание соответствующих утверждений брахманов... Ввиду того, что многие исследователи считают философские учения позднейшего буддизма совершенно не соответствующими духу учения самого Будды, мы укажем на то, что если понимать первые в смысле критической теории познания, то противоречие это исчезнет" [Щербатской, 1903, с. XI - XII]. Из этого методологического заявления становится очевидным, что буддийская философия, подвергнутая ревизии с неокантианских позиций, представлялась Ф. И. Щербатскому своеобразным аналогом "критической философии", но возникшим в ином культурном ареале и в иную историческую эпоху. Возможность ее появления в Индии эпохи раннего средневековья ученый объясняет типологическим своеобразием южноазиатских религий - их толерантностью к свободомыслию. Именно в таком типологическом отличии видел Ф. И. Щербатской ответ на поставленный им же вопрос, весьма серьезный в аспекте философской компаративистики: "Как могла среди буддистов, стремившихся прежде всего к защите своей религии от противников, выработаться критическая теория познания?" [Щербатской, 1903, с. XII].

Разумеется, с позиций современного знания об истории философии и культуры древней и раннесредневековой Индии, и в частности об истории буддийской философии, такой ответ выглядит наивным. Но здесь важно другое, а именно то, что точка зрения Ф. И. Щербатского была в данный период всецело неокантианской. Более того, в монографии, посвященной Дигнаге и Дхармакирти, он стремился провести неокантианскую линию к самым ранним истокам буддийской философии, усматривая в воззрениях первоначальных буддийских школ "несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание" [Щербатской, 1903, с. XVIII]. В подкрепление своей пози-

7 Йогачара (виджнянавада) вошла в историю индийской философии как влиятельная школа махаянского направления в буддизме, возводившая свое учение к ботхисаттве Майтрее - легендарной фигуре буддийского пантеона. Основная концепция йогачары - учение о сознании (виджняна-вада), в котором реальным признавался только моментальный акт осознавания (виджняпти-матра) данных восприятия, а все прочие кванты психики (дхармы), относящиеся к прошлым и будущим моментам протекания психических процессов, рассматривались только как элементы теоретического описания, т. е. познавательные конструкты. Подробно о йогачаре см.: [Канаева, 2000; Заболотных, 2002; Ленков, 2006].

стр. 54
ции автор апеллировал к историко-философской квалификации буддизма Ф. Шрайдера - исследователя виндельбандовского направления.

Таким образом, в первой крупной работе Ф. И. Щербатской определил основное направление изучения философской мысли как реконструкцию истории становления критической философии в Индии:"...если Дингага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек"[Щербатской, 1903, с. XVIII].

В указанном направлении ученый и планировал перспективный отбор буддийских философских трактатов для перевода и изучения. Так, после публикации второй части "Теории познания..." Ф. И. Щербатской обращается к тибетской версии небольшого трактата Дхармакирти, "Сантанантара-сиддхи", и комментарию к нему Винитадевы. Буквальное название этого трактата - "Доказательство (существования) другого" - он интерпретировал как "Обоснование чужой одушевленности" [Щербатской, 1922]. И в этой интерпретации отчетливо улавливается обращение к идеям другого видного русского неокантианца - И. И. Лапшина. В предисловии к публикации перевода трактата Дхармакирти, вышедшего в свет значительно позднее, Ф. И. Щербатской объяснял свой интерес к проблематике трактата: "Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И. И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов, в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывается более или менее удачно" [Щербатской, 1922, с. VII].

Монография И. И. Лапшина "Проблема чужого "Я" в новейшей философии" [Лапшин, 1910] продолжала в историко-философском ключе обсуждение вопросов, поставленных А. И. Введенским в работе "О пределах и признаках одушевления" [Введенский, 1892]. Анализ проблемы "Я" для русских неокантианцев был значимым пунктом философствования именно потому, что "Я", отождествленное с сознанием, выступало для них как единственное несомненное основание познания.

Уязвимость такой позиции состояла в скрытой опасности солипсизма, так как единственное непосредственное познающее соприкосновение с миром явлений ограничивалось в воззрениях неокантианства моментом их чувственного схватывания, непосредственного ощущения. За пределами этого контакта пролегала область принципиально неосознаваемых "вещей в себе". Эта опасность ухода в солипсизм фиксировалась в русском академическом неокантианстве через понятие "внешний мир", вытекающим из требований познания, оно выступало одновременной теоретической опорой агностицизма. "Внешний мир" для познающего "Я" остается неотъемлемой частью знания, но знания сугубо специфического - указывающего на принципиальную ограниченность гносеологических возможностей. Без такого знания "Я" оказалось бы в плену верования - каким оно познало мир, таков мир и есть в действительности. Вводя представление о реальности чужого "Я", русское академическое неокантианство формулировало парадокс одновременной неопровержимости и несостоятельности солипсизма.

Проблема существования чужого "Я" рассматривалась А. И. Введенским и особенно И. И. Лапшиным как своеобразный историко-философский пробный камень для проверки любой системы мысли на присутствие в ней этого парадокса. И. И. Лапшин предпринял попытку рассмотрения типов решения проблемы чужого "Я" в историко-философском процессе. "Проблема "чужого Я", - писал он, - имплицитно, так сказать в "неопознанной" форме решалась весьма различно еще в древней философии. Несомненно, что ее решение "подразумевалось", хотя и в смутной форме, в нигилистическом взгляде на мир софистов, и в материалистическом взгляде на мир Демокрита, и в учении Платона

стр. 55
об отношении индивидуальных сознаний к мировой душе, но первый толчок к сознательной постановке этого вопроса дан, несомненно, Декартом" [Лапшин, 1910, с. 10].

Такой разворот историко-философской проблематики весьма импонировал Ф. И. Щербатскому, который, обращаясь к трактату Дхармакирти "Обоснование чужой одушевленности", стремился приложить проблему "чужого Я" к анализу буддийской философии. В предисловии к переводу трактата Ф. И. Щербатской отмечал: "В Индии этот вопрос возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникала мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, т. е. точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с таким результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо поднимает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма, указания на то, что он приводит к абсурду" [Щербатской, 1903, с. VI - VII].

Философские квалификации, упоминаемые в одном контексте Ф. И. Щербатским, становятся содержательно понятными лишь с учетом обращения к историко-философскому очерку И. И. Лапшина. И. И. Лапшин выделил шесть рубрик, под которые и подводил позиции мыслителей в историко-философском процессе: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и два вида солипсизма - догматический и скептический. Именно в пределах этих квалификаций, в основу которых были положены типы решения проблемы чужого "Я", Ф. И. Щербатской и анализировал диалог "идеалиста" и "реалиста" в трактате Дхармакирти.

Что же касается вопросов перевода буддийских философских текстов и интерпретации терминологии, то ученый высказался об этом абсолютно эксплицитно: "Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обусловлены филологическим отношением к текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей - классических филологов" [Щербатской, 1903, с. VI]. Ф. И. Щербатской предлагает в качестве решения компромисс: выполнение двух переводов - "буквального", учитывающего интересы филологической герменевтики; и интерпретирующего, т. е. историко-философского.

Чтобы понять смысл этого компромисса, необходимо иметь в виду, что философская герменевтика как текстологическая субдисциплина претендовала на строгую процедуру исполнения, исключающую любые попытки интерпретации содержания текста в отрыве от их лингвистического оформления8. Экстралингвистическая интерпретация определялась как "трансцендентное истолкование" и признавалась потенциально чреватой ошибками, поскольку филология не располагала соответствующими методиками, способными подтвердить истинность такого толкования.

Предлагая осуществлять "буквальный" перевод, Ф. И. Щербатской надеялся тем самым выявить границы применимости филологической герменевтики и в последующем интерпретирующем переводе продемонстрировать эвристические возможности историко-философского подхода.

Неоценимая научная заслуга Ф. И. Щербатского состояла в том, что он первым рискнул приложить к анализу буддийских философских текстов концепцию русского академического неокантианства. Исследование "верований" и критика познавательного опыта дополнялись в этой концепции постановкой вопроса о необходимости выведения учения о душе и сущности психического за пределы экспериментальной психо-

8 О методиках современной Ф. И. Щербатскому философской герменевтики см.: [Бласс, 1891].

стр. 56
логии [см.: Введенский, 1892; Введенский, 1914], поскольку императив признания чужой одушевленности диктуется человеку нравственным чувством.

Русское неокантианство занималось углубленным изучением психологической проблематики именно потому, что в центре его философского внимания стояло сознание. Кроме того, А. И. Введенский разработал теоретический взгляд на мистическое восприятие - способ постижения трансцендентных сущностей [см.: Введенский, 1901]. И в этом А. В. Щербатскому виделась особая перспективность применения неокантианской методологии к анализу буддийских философских текстов, поскольку он отчетливо представлял себе, что буддизм является функционально дифференцированным идеологическим образованием и не укладывается в представления о религиозном синкретизме. А это, в свою очередь, подразумевало возможность аналитического разграничения религиозной доктрины, маркирующей аксиологическую специфику буддизма, психотехнической практики как способа реализации высших религиозных ценностей (т. е. буддийской йоги) и философского дискурса, направленного на теоретическое объяснение и защиту буддийского мировоззрения. И хотя неокантианство, возникшее в ином историко-культурном и философском контексте, едва ли было способно выполнить роль такого аналитического инструмента в изучении буддизма, оно все же в значительной степени содействовало прогрессу историко-философской ориенталистики, дав импульс к углубленному рассмотрению буддийского учения о психике.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бласс Ф. Герменевтика и критика. Одесса, 1891.

Введенский А. И. Мистицизм и критицизм В. С. Соловьева // Философские очерки. Вып. I. СПб., 1901.

Введенский А. И. О Канте действительном и мнимом // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 25.

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892.

Введенский А. И. Психология без всякой метафизики. СПб., 1914.

Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.

Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских ученых XIX - первой трети XX века. СПб., 1998.

Заболотных Э. Л. Логико-эпистомологические воззрения Дигнаги и его преемников. М., 2002.

Канаева Н. А. Проблема выводного знания в Индии. М., 2000.

Лапшин И. И. Проблема чужого "Я" в новейшей философии. СПб., 1910.

Ленков П. Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006.

Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.

Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии//Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

Щербатской Ф. И. Предисловие // Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности / Пер. с тибетского Ф. И. Щербатского. Пг., 1922.

Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. Спб., 1903; Ч. 2. СПб., 1909.

Эрман В. Г. Древо индуизма. М., 1998.

Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1961.

Rhys Davids C. A. F. A Buddhist Manual of Psychological Ethics of the Fourth Century B. C. Being a Translation Now Made for the First Time from the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled Dhamma-Sandani (Compendium of States). L., 1900.

Saddharmapundarika / Ed. by H. Kernad B. Nanjio (Biblioteca Buddhica. X). S-Pb., 1912.

Stcherbatskoy F. Buddhist Logic. Leningrad. 1930 - 1932. Vol. 1 - 2.

Suzuki D. Asvaghosa 's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana (Daijokishinron). Chicago, 1900.

Suzuki D. Outlines of Mahajana Buddhism. L., 1907.

de la Vallie Poussin L. Buddhisme. Opinions sur I'histoire dogmatique. P., 1909.

Winternitz M. Geschichete der indischen Literatur. Bd. II. (Die Buddhiistische Literatur). Lpz., 1913.

Wlleser M. Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus. Heidelberg, 1904.

Permanent link to this publication: