В Тибете, защищаемом отвесными стенами Гималаев и крутым нравом местных горцев, Учение Будды бережно сохранялось и передавалось на протяжении более тысячи лет. С VII-VIII вв. в несколько этапов сложилось то, что называют "тибетским буддизмом", - уникальная, богатейшая культура, основанная на мировоззрении позднего индийского буддизма Махаяны и Ваджраяны1 в его наиболее полной форме и со временем вышедшая далеко за рамки одной страны. За свою долгую историю буддизм Страны снегов приобрел черты особой цивилизации. Сложились четыре больших школы - Ньингма (тиб.: rnying та), Кагью (тиб.: bka rgyud), Сакья (тиб.: sa skya) и Гелуг (тиб.: dge lugs)2 - и много малых школ, или линий преемственности, в которых передаются определенные, в той или иной степени своеобразные философские воззрения и системы практик. К началу XX в. из азиатских народов в этой культуре жили тибетцы, непальцы, бутанцы, монголы, буряты, тувинцы, калмыки и население индийских Гималаев. После 1959 г. центры тибетских буддийских школ стали появляться также в Малайзии, Японии и на Тайване, а в последующие тридцать-сорок лет - в большинстве стран Запада, а также в России.

Из четырех больших школ наименее исследованной является Кагью. Основная причина этого состоит в особенностях традиционной устной передачи знания и тайном хранении текстов, записанных в Средние века и позднее. Только ближе к нашему времени стали постепенно публиковаться тексты Кагью - более поздние записи древних устных преданий, жизнеописания мастеров Кагью и другое, - в связи с чем появилась возможность научного исследования этой школы тибетского буддизма. В данной работе исследуется ранняя история традиции Кагью, начиная с индийских корней и заканчивая разделением на подшколы в Тибете.

1 По наиболее распространенным представлениям, Будда Шакьямуни за 45 лет своей деятельности в качестве основателя духовной традиции буддизма совершил три так называемых поворота колеса Учения. Учение первого поворота - Хинаяна, или Малая колесница (тиб.: theg chung), - содержит методы успокоения ума и поучения об отсутствии истинной реальности (тиб.: bdag med) человеческой самости. Это Учение преимущественно о личном освобождении от страданий и их причин, а также о достижении нирваны (тиб.: туа ngan las 'das pa), т.е. полного умственного покоя и умиротворения. Учение второго поворота - Махаяна, или Великая колесница (тиб.: theg pa chen po), - выходит за рамки одной личности и говорит также о развитии сострадания (тиб.: thugs rje) ко всем существам во всех мирах, а также о пустоте (тиб.: stong pa nyid), или отсутствии реальной сущности всех явлений обусловленного мира. Ваджраяна, или Алмазная колесница (тиб.: rdo rje theg pa), не отрицая первых двух колесниц, добавляет к этому теорию равной природы Будды (тиб.: sangs rgyas kyi snying po) и всех существ. Она концентрируется непосредственно на качествах полностью развитого, просветленного ума. Основная идея Ваджраяны - совершенство уже здесь и сейчас, оно всегда было, есть и будет. Надо просто научиться видеть то, что всегда присутствует. Ваджраяна иначе называется "колесницей тантр" (тиб.: rgyud).

2 Многие источники говорят о пяти главных школах, включая в это число и традицию Бон. Его Святейшество Далай-лама XIV на конференции лам и настоятелей монастырей разных традиций в Сарнатхе (Индия) в декабре 1988 г. предложил официально придерживаться такого взгляда.

стр. 19

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ШКОЛЫ КАГЬЮ

Кагью - школа тантрического буддизма, основанная на Материнских тантрах класса ануттара-йоги3. Она зародилась и развивалась в Индии в VIII-XI вв., и в XII в. ее поучения были принесены в Тибет. Само тибетское слово "Кагью" часто переводят как "устная преемственность". Такое название не означает, что в Кагью совсем уж пренебрегают письменными источниками; общеизвестно, что текстовое наследие этой школы не уступает ни в объеме, ни в значении собраниям трудов учителей любых других направлений буддизма. Тем не менее это название показывает приоритеты и в определенной степени передает тот дух, на котором здесь строится преемственность Учения.

Это название появилось не сразу. Вплоть до XII в. все учителя этой традиции называли ее "линией практики" (тиб.: sgrub brgyud) и "линией передачи шепотом" (тиб.: snyan brgyud, букв. линия "уха" или "слуха"). Первый из этих эпитетов можно иначе перевести как "линия совершенств" - он указывает на то, что в данной традиции предпочтение отдается практике, которая обязательно приносит плод в виде особых достижений. Действительно, хотя в школе Кагью всегда было предостаточно ученых-философов, все же настоящую славу ей принесли йогины (тиб.: rnal 'byor pa), практикующие медитацию и обретающие два вида совершенств (тиб.: grub), обычные и высшие. Обычными совершенствами называют власть над первостихиями (вода, земля, огонь, воздух и пространство), которая проявляется в различных магических способностях -это дар ясновидения, умение летать или проходить сквозь стены и прочее. Такие достижения не являются целью духовного пути - напротив, это своего рода побочный продукт медитации, и, будучи объектом особого внимания или привязанности, они становятся даже помехой в развитии. Высшие же совершенства - цель практики - есть состояние Махамудры (тиб.: phyag rgya chen po), т.е. способность ума естественно и без усилий пребывать в том, что есть, переживая все как единство блаженства и пустоты. Здесь это эквивалент Просветления4.

Второй эпитет - "линия передачи шепотом" - отражает исключительную конфиденциальность этой преемственности, особую доверительную близость ученика и учителя, а также сокровенность передаваемого знания. Большинство поучений тантрического буддизма называют "тайными". Причем сами тантрики говорят, что понятие "тайный" здесь имеет, по меньшей мере, два значения.

Во-первых, эти поучения "хранятся в тайне", передаются в строгой секретности, и сама передача сопровождается обещанием ученика не разглашать подробности посвящения и практики, такие как имя его Йидама5, и многие другие. Более того, определенная часть поучений всегда передается исключительно устно, потому что просто не должна существовать в письменном виде. "Никто не смеет полностью записывать то, что преподано изустно, поэтому я записываю только то, что преподает и разрешает записывать мой Учитель", - говорил в XVII в. Кьемед Дечен, комментатор песен Сарахи [Железное, 1995, с. 70]. При таком подходе оказывается, что некоторые, весьма суще-

3 Буддийские тантры (тиб.: rgyud) - это поучения Ваджраяны, передаваемые в устной или письменной форме и нацеленные на преобразование обычного восприятия в просветленное посредством комплексной работы с телом, речью и умом. Ануттара-йога-тантра (тиб.: rnal 'byor chen po bla na med pa' i rgyud) относится к внутренним тантрам, ее методы считаются самыми мощными. Материнская тантра (тиб.: та rhyud) как часть Ануттара-йога-тантры занимается прежде всего преобразованием таких "ядов ума", как желания и привязанности.

4 Просветление (тиб.: byang chub) - цель духовного Пути буддиста, состояние Будды (тиб.: sangs rgyas), полное очищение ума от загрязнений (тиб.: sgrib) и полное развитие всех его качеств и способностей.

5 Йидам (тиб.: yid dam) - мужской или женский образ Просветления с различными атрибутами, выражающими определенные качества, присущие этому состоянию. Используется для отождествления в медитации Алмазной колесницы.

стр. 20

ственные для Учения сведения просто невозможно получить из письменных источников, и естественным логическим продолжением является тот факт, что тантрический буддизм Кагью учит доверять в первую очередь не письменному источнику, а устному.

Для источниковедения и науки вообще этот подход кажется противоречащим здравому смыслу, но тибетцы утверждают, что именно в нем-то и заключается самый что ни на есть здравый смысл. Почему? Все дело здесь в том, что буддийские поучения отличаются от обычной информации. Благодаря практике Учение становится уже не просто набором концепций, а способом восприятия мира и реагирования на него. Буддисты говорят, что в результате практики "учение опускается с уровня головы на уровень сердца", т.е. с уровня интеллектуального понимания на уровень привычных, автоматических реакций, проникая все глубже, и в конце концов становится неотделимым от самого человека. Обычную информацию можно забыть, что-то случайно перепутать или намеренно исказить, но целостная практика приводит к тому, что буддист начинает во всем проявлять себя так, как описано в Учении. Тогда все, что он говорит, есть не просто слова, описывающие нечто внешнее, а его собственный опыт и ощущения, и это наиболее ценно. Более того, он учит не словами, а всем своим поведением, всем собой. Потому в Кагью говорится, что в первую очередь нужно доверять опытному учителю, и уже затем - книге.

Во-вторых, наивысшие поучения являются "тайными сами по себе": неподготовленному новичку или человеку "со стороны" тантра не откроет свой смысл, даже если он где-нибудь раздобудет и наизусть выучит ее коренной текст. Для понимания смысла необходимо посвящение, устные наставления, сосредоточенная медитация под руководством учителя и определенный достигнутый уровень опыта. Причина всей этой таинственности в том, что высшие средства учат очищать и использовать на Пути все свойства и стороны ума - в том числе скрытые в очень глубоких слоях сознания, - просвечивая их светом истины и преобразуя в мудрость [Торчинов, 2005, с. 192].

Такая непосредственная работа с умом требует тщательной подготовки и надежной защиты от ошибок, которую обеспечивает руководство со стороны опытного учителя. Применять эти средства без подготовки - все равно что бежать кросс человеку со сломанной ногой: упражнение, обычно весьма полезное, будет только во вред. Таким образом, эта секретность и "зашифрованность" обусловлена исключительно заботой о правильном и безопасном развитии учеников.

Вторая традиция - линия передачи шепотом - часто упоминается как линия преемственности дакинь6. Согласно легенде [Mar-pa Chos-kyi bLo-gros, 2003, p. 35 - 45], великий индийский йогин Тилопа (988 - 1069), который считается первым отцом-основателем школы Кагью, побывал в Стране дакинь и от самой царицы этой чудесной и опасной страны получил тринадцать тантрических поучений линии передачи шепотом. Важнейшее из них - особая вариация "Чакра-самвары", которая содержит столь глубокий смысл, что ее практика способна привести к Просветлению немедленно. Кхенпо Кёнчог Гьялцен перечисляет и остальные поучения, полученные Тилопой7.

На вопрос, что понимается под "Страной дакинь", где она находится и как можно туда попасть, даются разные ответы. Буддийские мистики говорят о ней как об одной из так называемых Чистых стран. Так называются не места на Земле или где-то вне ее, но фактически чистые и радостные состояния сознания, в которых пребывают йогины и Бодхисаттвы на очень высоких ступенях духовного развития. Их ум настолько свобо-

6 Дакиня (тиб.: mkha' 'gro) - в индо-тибетском буддизме, как правило, просветленная женщина, обладающая высшей интуитивной мудростью и способная пробуждать вдохновение.

7 "Они также передали ему "Океан Самвары", "Океан Ваджры", "Океан Херуки", "Океан Дакинь", "Океан Действия" и "Океан Активностей", а так же "Тантру Джьорва Ши Кхагьор", "Тантру Херуки Бхадра", "Тантру Ньингпо", "Тантру Ваджрадакини", "Тантру Дечок Дордже Тенгва", "Тантру дакини Сангвэ Зо" и "Тантру Ваджрадхары Самопоявления"..." [Gyaltsen, 1990, р. 31].

стр. 21

ден от ограничивающих концепций и предвзятости, что эти люди могут видеть Будд и слушать их поучения, и даже воспринимать весь обычный мир как совершенный и наполненный высшим смыслом. В Чистой стране дакинь такой удачливый йогин встречает множество Бодхисаттв в женском облике. Некоторые из них обворожительно красивы, способны вдохновлять и очаровывать, другие выглядят устрашающе, но все они являются воплощениями высшей мудрости.

Обычно дакини вначале ведут себя весьма капризно и даже пытаются отпугнуть гостя, вторгнувшегося в их владения. От йогина требуются недюжинная сообразительность и мастерство высшего видения, чтобы добиться их расположения. В случае удачи ему достаются самые сокровенные поучения, "указывающие на сердцевину ума". Именно это и произошло с Тилопой [см. также: Золотая гирлянда..., 1993, с. 7].

Те, кто хотел бы все-таки найти Страну дакинь на Земле, иногда говорят об Уддияне - буддийском княжестве, которое, возможно, до прихода ислама располагалось на северо-западе Индостана (нынешняя провинция Сват в Пакистане). По некоторым свидетельствам, в конце 1-го тысячелетия там было сосредоточено много тайных общин женщин-тантристок. В частности, Миранда Шо высказывает предположение, что именно эти сообщества и то, что в них происходило, послужили основой для легенд об этой удивительной стране [Шо, 2001, с. 150]. Как бы то ни было, многие сущностные поучения пришли в Кагью от просветленных женщин, которые "нашептали их в ухо" йогина Тилопы.

Не все исследователи, однако, ограничиваются таким переводом слова "Кагью" как "устная преемственность". Существует и другая версия, согласно которой этот термин происходит от длинной фразы, означающей: "линия четырех устных поучений" (тиб.: bka' babs bzhi'i brgyud pa). Имеются в виду четыре передачи, которые получил Тилопа от индийских махасиддхов8. Позднее эти поучения вошли в состав Шести йог Наропы (см. ниже). Одно из описаний их приводится в предисловии к "Истории шестнадцати Кармап Тибета" [Stott, 1980, р. 23]:

1) передача тантры "Гухья-самаджа" (тиб.: gsang ba 'dus pa), а также йоги "тела-иллюзии" и "выброса и переноса сознания". Эти поучения пришли к Тилопе от Будды Ваджрадхары через махасиддхов Индрабхути, Йогиню9, Висукальпу, Сараху и Нагарджуну;

2) передача тантры "Маха-майя" (тиб.: sgyu ma chen mo) и "йога сновидений" - от Будды Ваджрадхары через Джнянадакиню, Куккурипу и Чарьяпу;

3) передача "Чакра-самвары" (тиб.: 'khor lo bde mchog) и других Материнских тантр, а также "йога ясного света" - от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Домбипу, Винасаваджру10 и Лавапу;

4) передача тантры "Хеваджра" (тиб.: kyai rdo rje) и "йога внутреннего тепла" - от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Камадеваваджру, Падмаваджру и дакиню Кальпа Бхадре. Другое имя этой дакини - Субхагини - упоминает, в частности, Цанг Ньон Херука в "Жизнеописании Марпы-переводчика" [Mar pa'i rnam thar, 1990, p. 21].

Часто эти линии описываются в источниках несколько иначе. Краткий сравнительный анализ различных тибетских и других источников по этой теме можно найти в заметках к "Жизнеописанию Махасиддхи Тилопы" авторства самого Марпы-переводчика [Torricelli 2003, р. 69].

8 Махасиддхи (тиб.: grub chen) - йогины, которые практиковали тантру и достигали в ней совершенства. Истории известны имена 84 махасиддхов, но в действительности их были сотни. Слово "махасиддха" означает "великий совершенный", или "обладающий наивысшими достижениями".

9 Имени Йогини Стотт в этом тексте не называет.

10 Возможно, это Виласаваджра, живший в Индии в VIII в., автор весьма значительных комментариев к тантрам "Манджушри-нама-сангити" и "Гухья-гарбха" [подробнее о нем см.: Davidson, 1981, р. 6, 7; Dalton, 2005, p. 125 - 131].

стр. 22

Но самой важной все представители школы Кагью называют передачу, полученную Тилопой не от учителя в человеческом теле, а от Будды Шакьямуни, который предстал перед ним в облике Ваджрадхары (Держателя Алмаза) и дал полное посвящение в тантру "Чакра-самвара", назвав Тилопу воплощением самого Чакрасамвары - Будды Высшего Блаженства. Именно эта "встреча" Тилопы с Буддой Ваджрадхарой чаще всего считается началом линии преемственности Кагью.

С исторической точки зрения такой встречи быть никак не могло. Но этим-то и отличается взгляд Ваджраяны: Будда здесь не только историческая личность, жившая в определенную эпоху и оставившая после себя богатое духовное наследие. В Махаяне и Ваджраяне понятие "Будда" лишается такого личностного содержания, перестает быть привязанным к какому-либо времени и месту. Просветленный здесь предстает в трех "кайях" (тиб.: sku) - телах или состояниях.

Во-первых, Будда - это сама истинная реальность, "все сущее, как оно есть", или интуитивное знание, пронизывающее все пространство и все его содержимое светом абсолютной истины. Это называется "Состоянием Истины", или "Телом Дхармы" (тиб.: chos sku). Такой Будда присутствует всегда и во всем, хотя и недоступен какому-либо чувственному восприятию. Потому Состояние Истины называется "бесформенным" (тиб.: gzugs med), и сказано, что его просветленный достигает "для себя".

Во-вторых, Будда может проявляться как Состояние Радости, или Тело Наслаждения (тиб.: longs sku), - это формы Йидамов, состоящие из света. Они могут быть разных ярких цветов, мирными или гневными на вид, с различным количеством рук и ног; они облачены в традиционные украшения и держат разные атрибуты своего влияния. Именно в таких световых телах Шакьямуни появлялся, чтобы учить тантре наиболее одаренных учеников и при жизни, и после нее, в частности - явился Тилопе как Ваджрадхара, чтобы дать ему посвящение в "Чакра-самвару" и другие поучения.

Часто источники школы Кагью объясняют понятие Йидама следующим образом. Если представить Просветление, или просветленный ум, как алмаз, мы увидим много граней: интуитивная (или иная) мудрость, сострадание, совершенное действие, высшая радость и т.д. Каждая из этих граней просветленного ума символизируется определенным Йидамом. Медитируя на него и затем отождествляясь с ним во всех ситуациях жизни, практикующий развивает в себе именно это просветленное качество, "входит в Просветление через эту грань". Таким образом, Иидам является персонификацией определенных качеств, изначально присущих человеку [Kongtrul, 1995, р. 6 - 7].

Считается, что Состояние Радости Будды недоступно восприятию обычного человека, но Бодхисаттвы и йогины на высоких ступенях развития могут видеть эти световые формы и общаться с ними. Именно благодаря этой способности учителей, их прозрению в природу вещей появились изображения Йидамов и Будд, что дает возможность практикующему буддисту знать, как они выглядят, и сосредоточиваться на них в медитации. Таким образом, в полном соответствии с этим воззрением о Трех телах многие буддийские традиции заявляют, что ведут свою преемственность от Будды или просветленных учителей в теле Состояния Радости.

Наконец, третья "кайя" - Состояние Излучения, или Тело Воплощения (тиб.: sprul sku). Это сам исторический Будда Шакьямуни, а также многие другие просветленные учителя, которые, как считается, приходят в этот мир в человеческом теле, чтобы наставлять простых людей, помогать им на Пути и в обычной жизни. В "Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы" Шакьямуни предсказывает, что он будет появляться в разные исторические периоды в телах разных учителей, чтобы передавать Дхарму [Сутра о цветке... 1998, с. 270]. Более того, Будды могут принимать не только человеческие тела, но тела любого из миров сансары, чтобы помогать там страдающим существам. Состояния Радости и Излучения (вместе они называются рупа-кайя, или "кайя формы" (тиб.: gzugs sku), достигаются Буддой ради блага других.

стр. 23

НАРОПА И "ПУТЬ ИСКУСНЫХ СРЕДСТВ"

История школы Кагью начинается с посвящения, которое получил Тилопа от Будды Держателя Алмаза. Все собранное наследие Тилопа тщательно сохранил и передал затем Наропе (1016 - 1100).

История Наропы в линии преемственности Кагью представляет собой яркий пример того, что интеллектуальное знание не только не является здесь достаточным для развития, но подчас даже представляет собой препятствие на Пути, поскольку обременяет сознание слишком большим числом жестких концепций о реальности. До встречи с учителем Наропа был знаменитым буддийским ученым, настолько сведущим во всех науках, что его назначили одним из четырех стражей врат университета Наланда. Быть стражем врат в то время было не только почетно, но и в высшей степени ответственно. К этим вратам часто приходили духовные учителя других (обычно индуистских) традиций вместе с учениками, чтобы попытаться доказать правоту своих взглядов и опровергнуть Учение Будды. В обязанности стража ворот входило вести с ними полемику и побеждать, ведь правила спора были таковы, что победитель становился учителем проигравшего и всех его учеников. Если бы страж ворот потерпел поражение, весь университет мог бы перейти в другое духовное направление.

Наропа, обладая огромными знаниями и острым умом, блестяще справлялся со своими обязанностями. О нем ходили легенды: говорили, что, выиграв очередной диспут, он частенько предлагал поверженному оппоненту поменяться точками зрения - и снова, будто играючи, одерживал над ним победу. Но однажды его ученым занятиям помешала дакиня, явившаяся в облике безобразной старухи. Ее уродливая тень, упавшая на книгу, которую читал Наропа, заставила его поднять глаза, и дакиня спросила его: "Что ты читаешь?" Он ответил: "Я изучаю тантру "Гухья-самаджа"". "Ты понимаешь слова?" - снова спросила она. "Да", - ответил Наропа. Услышав это, старуха так обрадовалась, что необычайно похорошела и принялась танцевать. Наропа тогда добавил: "И смысл тоже". Тут старуха застыла на месте и заплакала, потому что он сказал неправду. Пристыженный Наропа спросил, кто же может понять смысл и значение слов этой тантры, и услышал в ответ: "Мой брат Тило".

Согласно легенде, при звуке этого имени пробудилась давняя связь Тилопы и Наропы как гуру и ученика. Чувствуя такую преданность, какой он никогда прежде не испытывал, Наропа тут же решил найти этого учителя во что бы то ни стало и покинул Наланду. Пока он скитался в поисках Тилопы, ему пришлось выдержать двенадцать испытаний и распрощаться с множеством устоявшихся представлений о действительности. Где-то на узкой тропе он, зажав нос, переступил через прокаженную старуху, которая после этого взвилась в воздух и исчезла со словами: "Как же ты найдешь своего гуру, если у тебя нет сострадания?" В другой раз он перепрыгнул через больную собаку, которая затем тоже растворилась, сказав ему нечто подобное. Затем местный князь предложил ему помощь в поисках Тилопы, если Наропа женится на его дочери. Наропа, будучи монахом, в резкой форме отказался, после чего король растаял в радуге, предварительно упрекнув Наропу в привязанности к реальности своего "я" и своего гнева, а также к монашеским обетам. С похожими словами растворилась в воздухе супружеская пара, предложившая ему в пищу мясо, и так далее [Guenther, 1999, р. 25 - 37].

Когда они наконец встретились, Наропа, измученный поисками, спросил Тилопу, почему тот не появлялся раньше. Тилопа ответил: "С тех самых пор, как ты начал меня искать, я всегда был с тобой. Все, кого ты встречал, - мои воплощения. Только завесы в твоем уме, понятия и концепции о реальности не позволяли тебе видеть своего учителя. Теперь же ты свободен от них - и потому меня видишь".

Однако на этом трудности в жизни Наропы далеко не закончились. Во время обучения у Тилопы ему пришлось преодолеть еще двенадцать больших и двенадцать малых препятствий, чтобы достичь Просветления. Причем произошло это в ситуации

стр. 24

весьма необычной: когда Тилопа стукнул Наропу по голове своим башмаком со словами: "Окончательное постижение - в твоем собственном уме".

Огромной заслугой Наропы является появление в индийском и тибетском буддизме Шести йог (тиб.: па ro chos grug) - системы тантрических поучений, на которой основана традиция всех подшкол Кагью. Кроме Кагью, Шесть йог Наропы в более или менее полной форме вошли также практически во все остальные школы тибетского буддизма.

Это шесть медитационных упражнений, связывающих работу энергий и сознания [Muses, 1982, р. 123 - 262]:

1) йога промежуточного состояния (тиб.: bar do), используемая для узнавания нераздельности ясности и пустоты в промежуточном состоянии между смертью одного тела и зачатием следующего;

2) йога внутреннего тепла (тиб.: gtum mo), базовая практика Шести йог Наропы, в которой преобразуются привычные тенденции к жадности и привязанности и углубляется мудрость союза блаженства и пустоты. В йоге внутреннего тепла применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области пупка;

3) йога сновидения (тиб.: rmi lam), позволяющая сохранять осознавание на стадии сна со сновидениями. Здесь применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области горла;

4) йога иллюзорного тела (тиб.: sgyu lus), посредством которой медитирующий учится видеть все проявления ума в состоянии бодрствования как иллюзорное тело Йидама. Применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области лба;

5) йога переноса сознания (тиб.: 'pho ba), позволяющая использовать процесс умирания физического тела для достижения Просветления;

6) йога ясного света (тиб.: 'od gsal), в которой применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области сердца, для тренировки осознавания в фазе глубокого сна. Медитирующий практикует, пока не достигает состояния сияющей ясности, в котором все проявления видятся как игра ясности и пустоты.

Эти шесть упражнений предназначены для того, чтобы практикующий научился сохранять ясность сознания всегда, в каком бы состоянии ни находились тело и ум. Буддисты описывают несколько таких состояний, отличающихся друг от друга по своим свойствам. Это, в частности, бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, медитация, умирание и период между смертью тела и зачатием следующего. Поучения Наропы учат включать все эти разные периоды в Путь. Выражаясь языком ваджрных песен, "каждое мгновение должно быть просвечено светом осознавания".

Шесть йог Наропы и все методы тантрических медитаций - это одна из двух важнейших составляющих большинства школ традиции Кагью, называемая "путем искусных средств" (тиб.: thabs lam). Такое название обусловлено тем, что здесь для постижения природы ума используются медитации, состоящие из двух фаз - развития (санскр.: utpatti-krama, тиб.: bskyed rim) и свершения (санскр.: sampanna-krama, тиб.: rdzogs rim). В фазе развития медитирующий создает в своем сознании формы Йидамов или Будд, обращается к ним с пожеланиями, принимает от них благословение и разные виды посвящений, произносит мантры, а затем в фазе свершения концентрируется на внутренних энергетических каналах и ветрах энергии, после чего растворяет воображаемые просветленные объекты в свете и сливается с ними. Именно в фазе свершения некоторых тантрических медитаций выполняются Шесть йог Наропы.

Все эти действия в медитации являются не чем иным, как искусными средствами, ведущими к постижению ума не напрямую, но как бы "в обход", через его аспект энергии, через проявления, формы и звуки. Здесь говорится, что энергии и сознание связаны как конь и всадник. Путь искусных средств подобен умелой дрессировке коня. Хорошо обученный конь даже неопытного всадника принесет в нужное место.

стр. 25

МАХАМУДРА - "ПУТЬ ГЛУБОКОГО ВИДЕНИЯ"

Другой путь к Просветлению, применяемый в Кагью, лежит через работу с самим сознанием, без использования визуализируемых форм или произнесения мантр. Он называется "путем глубокого видения" (тиб.: lhag mthong lam). Продолжая предыдущее сравнение, можно сказать, что этот второй путь концентрируется на подготовке всадника: искусный наездник приедет к цели даже на необъезженном скакуне.

Центральной духовной темой "пути глубокого видения" является Махамудра, Великая Печать, учение о достижении полного Просветления посредством медитации на сам ум. Представители школы Кагью говорят о Махамудре как высшем учении о единстве блаженства и пустоты, свойственном всем школам тибетского буддизма. Третий Кармапа в своей "Поэме о Махамудре" писал: "Свободная от умопостроений, она является состоянием Великой Печати (Махамудры). Будучи вне крайностей, это - Великий Срединный Путь (Маха-Мадхьямака). Всеобъемлющая, она называется также Великим Совершенством (Маха-Ати). Зная одно [из этих учений], пусть мы обретем уверенность в постижении всех".

В доктрине Махамудры выделяют основу, путь и плод. Основа есть природа Будды, неотъемлемая от ума, не имеющая начала, ей всегда обладают все существа. Путь заключается в применении особых методов и раскрытии этой истинной природы, благодаря чему достигается плод - совершенное Просветление. "Великая печать, или Махамудра, означает полное пробуждение ума и как бы скрепление печатью его просветленности. Достиг цели тот, кто непрерывно распознает свечение зеркала за отражениями и переживает непоколебимость глубокого моря под его волнами", - пишет современный датский Лама Оле Нидал в книге "Великая печать" [Нидал, 2000 (1), с. 13].

Согласно Третьему Кармапе, "суть основы - это две истины, свободные от крайних воззрений о вечной реальности и вечном небытии. Превосходный путь состоит из двух накоплений без оков ошибочного утверждения и отрицания. Так достигается плод - два вида блага вне крайностей обусловленного существования и бездеятельного покоя... Очищенная основа есть сам ум, его единство ясности и пустоты. Искусство очищения - Махамудра, подобная алмазу, великое йогическое упражнение. То, что подлежит очищению, - мимолетные иллюзорные омрачения. Пусть мы обретем плод очищения - совершенно чистое Состояние Истины!" [Нидал, 2000 (2), с. 74]

Медитацию Махамудры называют "непринужденным пребыванием в природе всего сущего". В контексте Махамудры часто встречаются такие эпитеты, как "простота", "беззаботность". Фактически это состояние, в котором ум без всяких усилий просто покоится в том, что есть. Как бы скромно это ни звучало, такая простота является в буддизме наивысшим достижением, плодом духовной жизни. Практикуя Великую Печать, йогин обретает такой опыт: поскольку природа Будды (санскр.: tathagata-garbha, тиб.: de gsheg snying po) является истинной, неотъемлемой основой всех явлений, - то все возникающее "скреплено" печатью абсолютного совершенства. Оказывается, что ум, который полностью принимает то, что есть, и покоится в этом без всяких усилий, непоколебимо бесстрашен и знает все, потому что ни от чего не отделен. Такой ум открыт всему и ни от чего не убегает. В нем также не возникает ощущения нехватки чего-либо, и он ни за чем не стремится. Он просто легко, естественно и осознанно присутствует в каждом мгновении, сознавая свою природу Будды. Если не прилагать никаких натужных усилий, оказывается, что все уже достигнуто и никуда не нужно идти, ведь Просветление всегда было здесь. Бегая за счастьем, мы от него же и убегали, подобно собаке, гоняющейся за собственным хвостом.

Но невозможно применять такую медитацию без тщательной подготовки11. Все методы Махаяны и Ваджраяны (и, в частности, традиции Кагью) предназначены для того,

11 Первым о необходимости применять так называемые предварительные практики (тиб.: sngon 'gro) к Махамудре говорил Гампопа [Гампопа, 2005, с. 226].

стр. 26

чтобы приводить практикующих к этому уровню. И на пути глубокого видения, который иначе называется "путем шине-лхагтонг-Махамудры", для подготовки к медитации на природу ума применяются медитация успокоения "шине" (санскр.: samatha, тиб.: zhi gnas) и медитация проникновенного видения "лхагтонг" (санскр.: vipasyana, пали: vipassana, тиб.: lhag mthong). Обобщенно говоря, термин "шине" означает любую медитацию с концентрацией на объекте. В данном контексте как часть "пути глубокого видения" в Кагью, применяются такие виды шине, как сосредоточение на внешних объектах (статуя Будды, свеча и др.), на объектах воображаемых и на дыхании. Целью этого упражнения является спокойный ум, ясно осознающий все без помех.

Лхагтонг, действие, известное из практики Тхеравады и Махаяны как аналитическая медитация, здесь описывается как наблюдение за самим умом. Такое наблюдение может иметь аналитический характер, когда медитирующий изучает свой ум при помощи концептуальных характеристик - например, спрашивая себя, где находится ум, какого он цвета, какой формы, чем пахнет и так далее. Но здесь намного важнее неаналитический, неконцептуальный вид лхагтонга, во время которого ум просто осознает сам себя. Медитирующий в этом случае старается быть самим осознаванием. Он не осмысливает то, что наблюдает, не комментирует, просто покоится в самом осознавании, а всевозможные мысли, комментирующие и иные, любые другие объекты восприятия никак не заботят его, есть они или нет: зеркало, его вневременная способность отражать важнее любых отражений; безбрежное небо куда важнее бегущих в нем облаков. Постепенно обретается так называемый опыт ума. Ум узнается в любых состояниях - спокойном и ровном или возбужденном, полном мыслей и чувств, и оказывается, что природа его неизменна. Узнается ум во время появления объектов или мыслей и во время их исчезновения - таким образом, шине и лхагтонг переплетаются, знание объектов сливается с опытом ума, постигается нераздельность блаженства и пространства.

Путь "глубокого видения" пришел в школу Кагью через другого учителя - менее известного сегодня Майтрипу. Считается, что Марпа-переводчик (1012 - 1097) соединил в один поток и принес в Тибет два пути, две линии преемственности: "прямую" линию передачи "пути искусных средств" от Будды Ваджрадхары через Тилопу и Наропу и "непрямую" линию передачи Махамудры, которая чаще всего описывается более длинной цепочкой учителей: Ратнамати, Сараха, Нагарджуна, Шаварипа и Майтрипа.

О Ратнамати из исторических источников не известно почти ничего, за исключением того, что его имя всегда присутствует в текстах пожеланий, с которыми обращается медитирующий к учителям линии преемственности Кагью в одной из важнейших практик этой традиции - Гуру-йоге. Перечисляя всех учителей поименно, текст называет Ратнамати первым в этой линии.

Есть много разных мнений и о датах жизни Сарахи и Нагарджуны. Автор этой статьи склонен согласиться с точкой зрения Даумана [Dowman, 1985, р. 120], который утверждает, что в Индии знаменитых учителей, носивших имя "Нагарджуна", было не менее двух и махасиддха Нагарджуна из линии преемственности Махамудры в Кагью (VIII-IX вв.) не является великим Нагарджуной (II-III вв.), Вторым Буддой, который открыл для мира сутры "Праджня-парамиты".

Великий Брахман Сараха часто приводится первым в списке 84 индийских махасиддхов и считается основателем традиции Махамудры. Он прославился своими йогическими совершенствами - наивысшей мудростью Великой Печати и властью над первостихиями, а также чрезвычайно независимым образом жизни. Его не очень большое по объему письменное наследие, сохранившееся в тибетском Тенгьюре, включает знаменитые циклы песен Махамудры. Сараха был мастером Материнской и Отцовской тантр; многие тибетские традиции называют его в числе своих индийских отцов-основателей.

стр. 27

Следующим в линии преемственности Махамудры в Кагью стоит махасиддха Нагарджуна. Согласно Дауману, долгое время он учился в университете Наланда, где его коренной учитель Сараха был тогда настоятелем. От Сарахи он получил передачу и Отцовской ("Гухья-самаджа"), и Материнской ("Чакра-самвара") тантр, а затем стал известен прежде всего как автор трактата "Панча-крама" - комментария к пяти ступеням йоги, связанной с тантрой "Гухья-самаджа" [Dowman, 1985, р. 120].

Материнскую тантру и Махамудру тантрик Нагарджуна передал Шаварипе - маха-сиддхе, известному как "Охотник". Здесь снова возникает вопрос о датах жизни, потому что Шаварипа, присутствующий в линии преемственности Кагью, должен быть современником Тилопы и Наропы, которые жили в XI в. Если же мы, вслед за Дауманом, относим махасиддху Нагарджуну к началу IX в., то, согласно обычной логике, в период между его жизнью и жизнью Шаварипы эту передачу должны были держать еще какие-то учителя. Либо имя "Шаварипа" также носили, по меньшей мере, два человека. Но если это так, то следовало бы заключить, что к Майтрипе Махамудра пришла не по линии Сарахи, а по какой-то иной, так как его учителем оказался бы не тот Шаварипа, который учился у Сарахи. Здесь, однако, мы не ставим перед собой задачу точно восстановить исторические факты, так как она практически невыполнима, но хотим приблизиться к пониманию образа мышления буддистов тибетского направления Кагью в исторической перспективе. Тибетцы всегда весьма вольно обращались со временем и почти "не обращали внимания" на расхождения в датах каких-либо важных для Учения событий. В частности, основываясь на положении Махаяны о том, что Бодхисаттвы, достигшие высоких ступеней Пути, могут появляться во многих телах одновременно, тибетские ученые сообщают, что в тот день, когда Будда Шакьямуни давал сутры "Праджня-парамиты" на Горе Грифов в центральной Индии, он также появился в форме Йидама Калачакры в южной Индии, у ступы Дханья-катака, чтобы провести посвящение в четыре класса тантр [Berzin, 2002, р. 1,2].

В некоторых тибетских источниках говорится также о необычайно длительных сроках жизни разных великих учителей, в частности, утверждается, что Нагарджуна жил четыреста или даже шестьсот лет. Учитывая, что речь идет о махасиддхах, т.е. людях, обладающих властью над первостихиями и способных управлять временем, в этом нет ничего, что расходилось бы с Учением.

Итак, Шаварипа, охотник из дикого племени и известный махасиддха, которого называли воплощением Сарахи, получил передачу Махамудры и "Чакра-самвары" от Нагарджуны и передал Майтрипе. Имя Майтрипы не числится в списке имен 84 маха-сиддхов, его жизнеописаний встречается крайне мало; много упоминаний о нем содержит произведение Цанг Ньона Херуки "Жизнь Марпы-переводчика" [Mar pa'i rnam thar, 1990], хотя в нем и не приводится почти никаких деталей биографии. Но для линии преемственности Кагью Майтрипа очень важен: будучи вторым коренным учителем Марпы, он привнес в Кагью традицию Махамудры как медитации на сам ум. "Золотая гирлянда" сообщает, что Майтрипа родился в 1007 г. в семье брахманов - видимо, обращение "царевич", которое использует Марпа, это лишь способ выразить свое почтение к гуру. Первым учителем Майтрипы этот источник называет Наропу, после обучения у которого Майтрипа поступил в университет-монастырь Викрамашила12, где в то время учил Атиша Шри Джняна (982 - 1054). Майтрипа, живя среди монахов, втайне практиковал медитацию Ваджрайогини и потому иногда принимал алкоголь. Слухи об этом дошли до Атиши, и Майтрипа был исключен из монастыря за нарушение правил Винаи. Вскоре после этого Майтрипа на юге Индии встретился со своим главным учи-

12 См. также [Дуглас, Уайт, 1998, с. 14]. Цанг Ньон Херука в жизнеописании Марпы пишет, что это был не Викрамашила, а Наланда.

стр. 28

телем Шаварипой. Получив передачу Махамудры, он обучил нескольких йогинов, в том числе Марпу [Золотая гирлянда..., 1993, с. 10].

КАГЬЮ В ТИБЕТЕ

Марпа Чёкьи Лодрё - великий переводчик и тибетский основатель школы Кагью, одна из главных фигур "второй волны" прихода буддизма в Тибет.

Его работе предшествовал долгий период гонений на буддизм, начавшийся во времена царствования Лангдармы (836 - 841). Этот правитель печально знаменит тем, что всего за несколько лет сумел уничтожить почти все плоды трудов буддийских учителей, разрушить монастыри и храмы. После гибели Лангдармы, павшего от руки буддийского монаха Пал Дордже, начались кровопролитные междоусобицы и смуты. Лишенный сильной центральной власти, Тибет потерял многие пограничные земли, и великая тибетская империя пала. Буддизм в этот период существовал только номинально. Учение передавалось лишь как домашняя традиция, вне каких-либо официальных институтов.

Вторая волна распространения буддизма, которая началась в Тибете в XI в., имела ряд существенных отличий от первой. В период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был, в основном, привилегией верхушки общества, его практиковали аристократы. Вторая волна двигалась "снизу вверх": на этот раз инициатива принадлежала не царям или князьям, но обычным людям, и движение за восстановление буддизма было массовым. Это настоящий период тибетского Возрождения. Многие тибетцы, самоотверженно преодолевая трудности и опасности пути, ходили в Индию в поисках опытных учителей, получали там посвящения и устные наставления, запасались священными текстами сутр и тантр и, возвращаясь на родину, обучали своих соотечественников. Период до XI в. в тибетских исторических хрониках называется "периодом раннего распространения учения" (тиб.: bstan pa snga dar). Тантрические тексты, которые переводились до конца этого периода, известны как "тантры раннего перевода" (тиб.: gsang sngags snga 'gyur), или Старые тантры. Линия учений, основанная на этих текстах, называется "Ньингма" (Древняя). Тексты, переведенные после XI в., известны как "Новые Тантры" (тиб.: sngags gsar ma). Об этом периоде тибетской истории говорят как о времени "позднего распространения Учения" (тиб.: bstan pa phyi dar).

Марпа занимает особое место в ряду великих тибетских учителей и подвижников. Проявляя редкое мужество, он трижды практически в одиночку ходил в Индию через Гималаи, провел там более шестнадцати лет и тщательно изучил все буддийские поучения, какие смог найти и получить у индийских ученых и махасиддхов. Он старательно практиковал все методы и обрел уверенное постижение истинной реальности. Затем он принес все это богатейшее наследие в Страну снегов, перевел тексты на тибетский язык и передал их смысл и значение многим ученикам, заложив тем самым основы тибетской традиции Кагью. При этом Марпа никогда не принимал монашеских обетов и не требовал этого от своих учеников. Он был семьянином, отцом семерых сыновей, богатым землевладельцем, и за ним закрепилась слава человека сурового и упрямого. Он выпивал и любил женщин. Таким образом, внешняя сторона его жизни лишена привычных и ожидаемых признаков святости. Прекрасно это сознавая, Марпа во время своего последнего путешествия в Индию обращается к своему главному гуру Наропе с просьбой сообщить пророчество о будущем его линии преемственности и, в частности, спрашивает: "Необходимо ли на внешнем уровне следовать правилам и обетам Пратимокши13 и носить монашеские одежды шравака14?" Наропа отвечает ему: "В будущем в твоей линии преемственности Дхармы будет много учеников, которые примут внеш-

13 Устав поведения монаха.

14 Тиб.: nyan thos, букв. - "слушающий" ученик Хинаяны. Здесь означает просто "монах".

стр. 29

ние обеты и предстанут как шраваки. На внутреннем уровне они постигнут значение Великой колесницы, будут пребывать на ступенях духовного роста в окружении Бодхисаттв. А другие, каким бы ни был их внешний вид и образ жизни, будут способствовать процветанию и распространению поучений Линии Практики" [Mar pa'i mam thar, 1990, p. 96]. Тем самым Наропа ясно дает понять, что внешние обеты и ограничения не являются обязательными ни для успешной личной практики Алмазной колесницы, ни для того, чтобы становиться ламой или способствовать процветанию и распространению буддизма.

Другое изречение Наропы гласит: "Глазам некоторых обычных людей, не очистивших свой ум, ты предстанешь как любитель чувственных удовольствий. Твои страстные желания будут выглядеть неизменными, словно вырезанные в камне, - такими же основательными и сильными. Но, поскольку ты видел подлинную реальность, сансара станет самоосвобожденной - словно змея, развернувшая свои кольца" [там же]. Подлинная реальность является основой и сансары, и нирваны. Сансара - лишь иллюзия, результат ошибки восприятия. Тот, кто видит подлинную реальность, знает, что нет ни "плохой" сансары, ни "хорошей" нирваны - все освобождено само по себе. Если такой человек отбрасывает какие-либо явления, называя их "плохими" или "нечистыми", это значит, что его чистое видение не является полным.

Среди множества учеников Марпы было четверо наиболее способных "сыновей сердца". Один из них, Миларепа (1052 - 1135), стал главным преемником линии передачи Марпы.

Поэт и мистик Миларепа совсем не похож на своего учителя Марпу. Он - настоящий йогин-отшельник, со всеми внешними и внутренними атрибутами этого образа жизни. С детства испытывающий лишения, вынужденный работать на износ, а затем учиться черной магии и искать способ отомстить врагам семьи, он не имел возможности устроить свою мирскую жизнь. Когда же месть состоялась и по его вине погибли тридцать пять человек, Миларепа осознал тяжесть содеянного и понял, что впереди, после смерти, его ждут тяжелейшие страдания, если еще в этой жизни он не очистится и не достигнет Просветления. Но, чтобы прийти к Просветлению за одну жизнь, ему предстояло сделать невероятное: найти мастера, у которого имелись бы такие мощные средства; убедить учителя передать ему эти поучения; наконец, он должен был практиковать с невиданным усердием, поскольку причиненное им страдание было исключительно велико, а времени на очищение оставалось все меньше.

После долгих тяжелых испытаний Миларепа, наконец, получил от Марпы наставления в Дхарме и целиком посвятил себя практике, удалившись в отшельничество. Годами он медитировал в пещерах, затерянных в горах, питаясь одной крапивой, терпя холод и лишения. Его главной практикой были Шесть йог Наропы, в особенности йога внутреннего тепла. Затем, когда Просветление было достигнуто, Миларепа облачился в белые хлопковые одежды одинокого йогина и отправился странствовать по горам и селениям Страны снегов. В пути ему встречались люди, которым он, при помощи разных искусных средств, показывал ценность духовного пути. Обладая высшими и обычными йогическими совершенствами, он показывал чудеса и открывал сердца людей песнями о природе всего сущего. Слава его постепенно распространилась по всему Тибету. Многие приходили к Миларепе за поучениями, некоторые ученики странствовали вместе с ним, причислив себя к "репам" - носителям хлопковых одежд. Его письменное наследие "Сто тысяч песен Миларепы" по праву считается жемчужиной тибетской литературы. Во многих песнях воспевается наивысший взгляд Алмазной колесницы; другие скорее критического характера - в них Миларепа указывает людям на их заблуждения, мешающие развиваться и постигать истину. Некоторые песни содержат наставления по практике медитации Махамудры15.

15 Русский перевод песен Миларепы в двух томах издан в Санкт-Петербурге в 2004 г.

стр. 30

Кроме своих песен, Миларепа уникален в истории школы Кагью своим необычайным усердием в медитации, что позволило ему, единственному во всей этой тибетской традиции, достичь Просветления всего за одну жизнь. Факт столь быстрого достижения цели, особенно у человека, совершившего в молодости массовое убийство, часто становился предметом дискуссий между буддийскими учеными. Они не оспаривали само достижение (которое ни у кого не вызывало сомнений), но оживленно обсуждали его вероятную причину. Некоторые считают, что Миларепа был одним из воплощений индийского Бодхисаттвы и махасиддхи по имени Домби Херука (VIII-IX вв.), или мастера ати-йоги Манджушримитры (VIII в.) [Золотая гирлянда..., 1993, с. 14], и в этом причина его быстрого продвижения по Пути. Другие же, в полном согласии с поучениями о том, что средства Ануттара-йога-тантры способны привести практикующего к Просветлению всего за одну жизнь, утверждают, что Миларепа достиг состояния Будды за счет своей преданности учителю и упорства в практике.

Сам великий поэт и отшельник, хоть и не отрицал преемственности от Домби Херуки, все же избегал лишних разговоров о воплощениях, потому что считал, что это может лишить вдохновения обычных людей. Он говорил: "Дхарма настолько эффективна, что даже такой великий грешник, как я, благодаря уверенности в карме, последовательному отказу от целей мирской жизни и особенно благодаря искренней преданности медитации достиг ступени, близкой к Просветлению. И уверяю вас, если вы получите посвящение и тайные поучения, которые приносят спонтанное пробуждение, не омраченное концепциями, и если будете потом медитировать под руководством просветленного ламы, то вы, без сомнения, достигнете Просветления" [Lhalungpa, 1984, р. 11].

Среди учеников Миларепы было несколько особенно способных, и одного из них великий йогин выбрал как главного преемника. Это был монах Гампопа (1079 - 1153), бывший врач из местности Дагпо. В Кагью считается, что именно его появление предсказал Будда Шакьямуни в "Самадхи-раджа-сутре", когда, обращаясь к одному из своих учеников, врачу и монаху по имени Кумара, сказал, что в будущем тот снова станет врачом и монахом, но на этот раз в северной стране, и принесет много блага всем, основав школу медитации [Thinley, 1980, р. 23]. Трангу Ринпоче, современный лама школы Карма Кагью, утверждает, что Гампопа сам помнил это свое предыдущее рождение и рассказывал ученикам о том, как Будда Шакьямуни передал ему эту сутру [Трангу, 2003, с. 22].

До встречи с Миларепой Гампопа уже глубоко изучил некоторые тантры и учение махаянской традиции Кадам, которое принес в Тибет знаменитый Атиша Шри Джняна (982 - 1055), современник Марпы, и которое впоследствии вошло практически целиком в школу Гелуг. Возможно, что основополагающий труд Гампопы "Драгоценное украшение Освобождения" (тиб.: dwags po thar rgyan), который считается "энциклопедией постепенного пути" (тиб.: lam rim) школы Кагью, был начат еще в этот период16.

Затем Гампопа получил от Миларепы полное посвящение в Махамудру и Шесть йог Наропы, соединив таким образом сутру традиции Кадампа и наивысшие поучения линии Миларепы в один поток. Позднее, став учителем и держателем обеих линий преемственности, Гампопа создал на основе традиций Кадам и "линии практики" Миларепы школу Дагпо Кагью (тиб.: dwags po bka' brgyud). Здесь Дагпо - имя местности, где он долго жил, медитировал в отшельничестве и построил первый монастырь; самого Гампопу также называли Дагпо Ринпоче - "Драгоценный из Дагпо".

Вклад Гампопы в доктрину "школы практики" невозможно переоценить. Привнесенная в нее сутра позволила создать более четкую внутреннюю структуру поучений этой традиции и сделать их доступными для многих людей, в том числе не имеющих за

16 Перевод на русский язык этого важнейшего трактата традиции Кагью сделан в 2000 г. Б. Ерохиным и впоследствии переиздавался [Гампопа, 2005].

стр. 31

плечами долголетнего опыта медитации. Провозглашая, подобно всем своим предшественникам по линии Миларепы, состояние Махамудры плодом духовной практики, Гампопа организовал методы его достижения в три раздела. Первый, сутра-Махамудра, содержит методы поэтапного развития, накопления духовных заслуг - для людей с небольшими способностями и тех, у кого нет тантрических посвящений. Второй, тантра-Махамудра, включающий Шесть йог Наропы и тантрические медитации, - "путь искусных средств" для людей со средними способностями и сильными страстями. Наконец, третий раздел называется "Махамудра сущности" - это "путь глубокого видения", предназначенный для людей в наивысшими способностями, так как он ведет к постижению природы ума через медитацию на сам ум.

Считается, что Гампопа создал в Кагью монашескую традицию. До него в этой школе не было организованных монастырей17. Посвящения давались во время больших церемоний; устные наставления - в более конфиденциальной обстановке, чаще всего при встрече учителя и ученика с глазу на глаз. Ученики Марпы жили и медитировали рядом с ним, помогали по хозяйству и сопровождали его в поездках по Тибету. Ученики Миларепы странствовали вместе со своим мастером, медитировали в пещерах и просили подаяния. Гампопа же, в совершенстве изучив Винаю и обладая недюжинными организаторскими способностями, создал целостную систему обучения Дхарме линии Кагью в Тибете. Он ввел определенные стандарты монастырской дисциплины для тех, кто хотел принять внешние обеты, и практики медитации для тех, кто должен был двигаться поэтапным путем. До него учителя применяли в основном индивидуальный подход к ученикам, которых было относительно немного. Чтобы очистить прошлые вредные поступки, накопить необходимую внутреннюю стабильность, развить преданность и научиться осознавать ум, йогины, от Сарахи до Миларепы, преодолевали различные помехи и трудности, и путь каждого из них был достаточно уникальным. В свою очередь, Гампопа, у которого были, согласно разным источникам, десятки тысяч учеников18, не имел физической возможности подобрать особый "ключик" к каждому из них. Он составил универсальное руководство по постепенному пути и ввел набор подготовительных медитаций, достаточный любому ученику для того, чтобы подойти вплотную к медитации Махамудры или Шести йогам Наропы.

Первое деление Кагью на подшколы произошло еще у самых корней: в XI в., одновременно с Марпой, тибетский йогин и сиддха по имени Кхьюнгпо Налджор (978 - 1079) после многих лет обучения в Индии и Непале принес в Тибет систему тантрических практик, взяв за основу Шесть йог Нигумы19. Эти шесть упражнений подобны Шести йогам Наропы с небольшими отличиями. Главными учениями Кхьюнгпо Налджора были Махамудра и пять тантр: "Чакра-самвара", "Хеваджра", "Махамайя", "Гухья-самаджа" и "Ваджра-бхайрава". Основанная таким образом школа медитации стала называться "Шангпа Кагью" (тиб.: shangs pa bka' brgyud). Она сохранилась в качестве отдельного направления до сегодняшнего дня.

Что касается школы Дагпо Кагью, сложившейся к концу периода Гампопы, то она сразу разделилась на четыре крупные подшколы, основанные учениками великого Дагпо Ринпоче и его племянника Гомцула (тиб.: dbon bsgom tshul khrims snying po) (1116 - 1169). Вот они:

1) Камцанг, или Карма Кагью, основатель - ученик Гампопы Кармапа Дюсум Кхьенпа (1110 - 1193). Эта школа впоследствии значительно выросла и укрепилась; в

17 Другие школы Тибета в XII в. уже начали строить монастыри на манер индийских, но, кроме Кадампы, никто еще не применял систему монастырей "школьного" типа, как Наланда; монастыри существовали в виде небольших компактных поселений монахов-отшельников [Железное, 1995, с. 57].

18 Дж. М. Стюарт и некоторые другие называют цифру 51600 [Stewart, 2004, р. 73].

19 Нигума (X-XI вв.) была, согласно разным источникам, либо сестрой, либо женой Наропы.

стр. 32

настоящее время она является одной из четырех крупнейших традиций в тибетском буддизме наряду с Ньингмой, Сакьей и Гелуг.

2) Цалпа (тиб.: tshalpa) Кагью, основатель - Жанг Юдракпа Цондрю Дракпа (1123 - 1193), ученик Гомцула.

3) Барам (тиб.: 'ba' ram) Кагью, основатель - ученик Гампопы по имени Барам Дарма Вангчук.

4) Пхагмодрупа (тиб.: phag mo gru pa), основатель - Пхагмо Дру Дордже Гьялпо (1110 - 1170), также ученик Гампопы.

Последняя школа впоследствии также разделилась, и в результате возникли еще восемь школ, именуемые "малыми": Дригунг (тиб.: 'bri gung), Таглунг (тиб.: stag lung), Тропху (тиб.: khro phu), Другпа (тиб.: 'brug pa), Марцанг (тиб.: smar tshang), Йелпа (тиб.: yel pa), Шугсеб (тиб.: shugs gseb), Ямзанг (тиб.: gyam bzang). Некоторые из этих направлений сохранились до сегодняшнего дня, в частности Другпа Кагью является государственной религией Бутана.

Таким образом, рассмотренные в статье материалы с очевидностью показывают непрерывную связь поколений тантрических мастеров Индии и Тибета. Невзирая на доминирующую роль устной передачи, в фундамент традиции Кагью были заложены и сохранились магистральные направления индийского тантрического буддизма в практике и теории духовного Пути. В то же время уже в ранний период тибетская школа Кагью выделялась своеобразием среди других школ и, следовательно, передавала через века ряд уникальных техник совершенствования.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000(1).

Андросов В. П. Индийский буддизм. История и Учение. Вопросы методологии и источниковедения. New York-Ontario-Lampeter, 2000(2).

Будон Ринчендуб. История буддизма. СПб., 1999.

Гампопа Дж. Драгоценное украшение Освобождения. СПб., 2005.

Дуглас Н., Уайт М. Кармана. Тибетский Лама в Черной Короне. СПб., 1998.

Золотая гирлянда: Ранние учителя Кагью в Индии и Тибете / Общ. ред.: В. Рагимов. СПб., 1993.

Сто тысяч песен Миларепы. СПб., 2004.

Нидал О. Великая Печать: Взгляд Махамудры буддизма Алмазного Пути. СПб., 2000 (1).

Нидал О. Глубина славянского ума: буддизм в вопросах и ответах. СПб., 2000 (2).

Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы / Под ред. А. Н. Игнатовича. М., 1998.

Терентьев А. А. Классификации письменных источников Ваджраяны // Интернет-сайт "Буддизм в России", 2004.

Торчинов Е. А. Введение в буддизм. Курс лекций. СПб., 2005.

Трангу Ринпоче. Царь Самадхи. Комментарии к "Самадхи-раджа-сутре" и песне Лодрё Тае. М., 2003.

Кхенпо Чёдрак Ринпоче. История жизни Наропы. Ч. 1 // Мир Кагью. СПб., 1997. N 7.

Шо Миранда. Страстное просветление: женщины в тантрическом буддизме. М., 2001.

Berzin A. The Bonding Practices for Mother Tantra // The Berzin Archives. 1997 (Internet resource).

Berzin A. Making Sense of Tantra // The Berzin Archives. 2002 (Internet resource).

Dalton J. A Crisis of Doxography: How Tibetans Organized Tantra During the 8 -12th Centuries // Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol. 28. 2005. N 1.

Davidson Ronald M. The Litany of Names of Manjusri // Melanges chinois et bouddhigues. Vol. XX. / Ed. M. Strickmann. P., 1969. N 1.

Dowman K. Masters of Mahamudra. Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. N. Y., 1985.

Guenther Herbert V. The Life and Teaching of Naropa. Boston-Massachusetts, 1999.

Gyaltsen Karma K. The Great Kagyu Masters: The Golden Lineage Treasury. N.Y., 1990.

Kongtrul J. Yidam as a Source of Blessing // Kagyu Life International. San Francisco, 1995. N 4.

Lhalungpa Lobsang P. The Life of Milarepa. Boulder-London, 1984.

Mar-pa Chos-kyi bLo-gros. The Life of the Mahasiddha Tilopa. Dharamsala, 2003.

Muses C.A. Esoteric Teachings of the Tibetan Tantra. Maine (U.S.A.), 1982.

Norbu C. Namkhai. Dzogchen: The Self-Perfected State. Snow Lion Publications: USA, 1989.

Ray Reginald A. Indestructible Truth. The Living Spirituality of Tibetan Buddhism. Shambhala. Boston-London, 2000.

стр. 33

Snellgrove David L. Indo-Tibetan Buddhism. L., 1987. Stewart Jampa M. The Life of Gampopa. New York-Boulder-Colorado, 2004.

Stott D. The Historical and Theoretical Background // Thinley Karma. The History of the Sixteen Karmapas of Tibet. Boulder, 1980.

Thinley Karma. The History of the Sixteen Karmapas of Tibet. Boulder, 1980.

Thrangu Rinpoche. The Uttara Tantra: A Treatise on Buddha Nature. Delhi, 2001.

Thondup Tulku. Buddhist Civilization in Tibet. New York-London, 1987.

Torricelli F. Notes to "The Life of the Mahasiddha Tilopa" by Mar-pa Chos-kyi bLo-gros. Dharamsala, 2003.

ЛИТЕРАТУРА НА ТИБЕТСКОМ ЯЗЫКЕ

dPal 'khor lo sdom pa - dPal 'khor lo sdom pa gsang ba bsam gyis mi khyab pa' i rgyud kyi rgyal go. Xylograph.

Bu ston. rGyud sde spyi rnam bzhad bsdus pa rgyud rin po che'i gter sgo 'byed pa'i lde mig // Collected Works. Pt. 14 (PHA) / Ed. by L. Chandra. New Delhi, 1969.

Mar pa'i rnam thar // Khrog 'thung rgyal po. sGra bsgyur mar pa lo tsa' i rnam thar mthong ba don yod. Si khron, 1990.

sNa tshogs rang grol. snyan brgyud kyi rgyab chos chen mo zab don gnad kyi me long bzhugs so. Xylograph.

Permanent link to this publication: