Однажды Гегель ненароком 
                     И, вероятно, наугад 
                     Назвал историка пророком, 
                     Предсказывающим назад.

                                                 Борис Пастернак. 
                                "Высокая болезнь", первая редакция.

ПАРАДОКСЫ ЧТЕНИЯ

Гегель, если судить по общему объему его наследия, хотя и был человеком весьма образованным в области востоковедения, но конкретными востоковедными розысками занимался сравнительно немного. Однако, как отмечали исследователи, мало кто другой в истории европейской философской традиции так обогатил общетеоретическую базу востоковедного знания ¹ . И не только в строго востоковедном смысле. По крайней мере, в "Феноменологии духа" - одном из самых блистательных произведений философа, да к тому же написанном ранее последующих востоковедных его занятий - уже во всем своеобразии этого "проникнутого историзмом" ² труда предугадывается макроисторическая востоковедная проблематика второй половины XIX -начала XXI в. Кроме того, в тексте "Феноменологии духа" предвосхищается - или, как точнее говорят англоязычные исследователи, prefigurated - стержневая проблематика развивающихся обществ не только Центральной и Восточной Европы, но и Латинской Америки ³ .

Прежде чем переходить непосредственно к Гегелю и его востоковедным и - шире - макроисторическим prefigurations, следует коротко сказать о латиноамериканистике. Приложение востоковедной теории к изучению нынешних судеб Латинской Америки - вопрос особый. Связан он не только с наследием доколумбовых цивилизаций в социокультурном опыте стран, расположенных к югу от Рио- Гранде, и не только с финикийским, арабо-магрибинским и еврейским наследием иберийских народов, но и с теми элементами частичной спонтанной ориентализации, которая коснулась народов "Латинского" континента благодаря геополитическим, цивилизационным и идеологическим тенденциям уже истекшего XX в.: периферийной экономике, "триконтинентализму", социалистической индоктринации и т.д. ⁴

В подходе к афро-азиатским, океанийским странам, даже отчасти к народам посткоммунистических пространств и Латинской Америки, старые наработки востоко-

* При работе над статьей автор пользовался текстом "Феноменологии духа" (далее в сносках - ФД) в переводе Г.Г. Шпета под ред. Б.Ю. Сливкера ( Г.В.Ф. Гегель. Сочинения. Т. 4. М.: ИФ АН СССР, 1959), сверяя с немецким оригиналом по изд.: Hegel G.W.F. Saemmtliche Werke. Jubilaeumausg in zwanzig Baenden. 1964. Bd.2.

(c) 2003

стр. 126

ведного знания не "снимаются", а скорее, контекстуализуются в новых глобальных и цивилизационных представлениях; в том новом социальном знании, в той, по мнению М.А. Чешкова, новой социогуманитарной науке, которая проливает некоторый новый свет и на историю самого Запада...

Сердцевина этого нового знания - в сложной и взрывной диалектике модернизации и постмодернизации, т.е. противоречивого движения от патриархально-архаических основ человеческой социокультурной организации и самого человеческого существования. Движения - куда? Или - чего ради?

Эти вопросы остаются открытыми. И Гегель в "Феноменологии духа", будучи не в силах ничего предрешить, вольно или невольно акцентирует именно открытость истории. Так что прочтение книги как специфического памятника исторической, точнее, историко-теоретической мысли предстоит особое. Ибо это - книга о специфике человеческого духа, постоянно погружающегося в стихии природы и социальности, в стихии истории, но - в конечном счете - ищущего самого себя ⁵ .

Я попытаюсь говорить об этой книге с позиций исследователя, занимающегося теми разнообразными "Востоками", которые обнаружили свою особую, но при этом связанную с западными (европейскими, североамериканскими и отчасти даже российскими) влияниями, внутреннюю динамику. Эта динамика исподволь начала обнаруживаться уже после смерти Гегеля, хотя при его жизни до европейского интеллектуального круга уже доходили первые публикации книг индуистского и буддийского канона, первые фундаментальные знания по арабистике и по зороастризму, первые вести о попытках соотнесения духовных традиций и модернизаторских устремлений в "бенгальском ренессансе". Вне всякого сомнения, Гегель знал о государственных и культурных, а также о правовых и гуманитарных преобразованиях в послепетровской России. Вполне возможно, что он мог знать и о турецком Танзимате, а также об идейных исканиях среди греков Балкан, Островов, Анатолии и Леванта.

Разумеется, все эти сведения, доходившие до Гегеля, были отрывочны и едва ли могли слагаться в какое-то существенное целое, особенно в относительно раннее время написания и публикации "Феноменологии духа" (1805-1807). Остается лишь удивляться богатству некоей глобальной интуиции философа, которая шла не только и даже не столько вслед за историей, сколько - навстречу истории, а отчасти даже опережая ее. Ибо сама идея сопряженности будущего с прошлым и прошлого с будущим, сопряженности, опосредуемой интеллектуальным и духовным опытом человека, оказалась одним из важнейших жизненных нервов всего мыслительного комплекса Гегеля ⁶ .

Спорная идея тождества исторического и логического, когда "логическим" чаще всего именовались теоретические экстраполяции нестойкого злободневного опыта, сыграла немало злых шуток с наследием Гегеля, а тем более с его эпигонами. Но содержательное богатство первой великой книги Гегеля остается в силе и поныне.

Предвижу возражение: а не собирается ли автор, как говорят на нынешнем постмодернистском жаргоне, "вчитывать", "вписывать", "врисовывать" в ткань гегелевских идей собственные домыслы? Или - говоря нормальным человеческим языком, - пользуясь сложностью гегелевского текста, подверстывать под дискурс немецкого философа собственную интерпретацию тех явлений и событий, о которых Гегель знать не знал и ведать не ведал?

Однако я полагаю, что такой вопрос о "вчитывании" может быть следствием лишь философского недоразумения. Ибо великому тексту свойственно не покоиться в истории, а жить в ней. Ему свойственна та открытость, та способность наращивать исторический опыт, ассоциации и смыслы, которые перерастают субъективные понятия и личный опыт автора.

стр. 127

Тысячи исследователей, не зная тонкостей устройства афинской государственности и афинских традиций, изучают элементы циклической динамики политических форм по "Политейям" Платона и Аристотеля. Тысячи исследователей, профессионально не зная ни поздней античности, ни истории первых веков христианства, тем не менее осмысливают проблематику многозначного и подчас трагического взаимодействия форм мирского и духовного опыта в истории благодаря "Граду Божию" Святого Августина. Тысячи исследователей, профессионально не знакомых с арабским средневековьем, обращаются в своих работах над востоковедными сюжетами к "Мукаддиме" Ибн Халдуна. Кроме того, мы погрешим против истины, недооценивая силу и объем исторических и интеллектуальных наблюдений самого Гегеля.

Итак, книга написана без малого два столетия назад, в 1807 г. Гегелю было тогда 37 лет. А за душой - не только опыт грандиозных исторических наблюдений (распад полупатриархального "старого порядка" в континентальной Европе, а также крушение скороспелых иллюзий по поводу тождества Революции и Разума), но и опыт грандиозных преобразований в философской культуре. Прежде всего это интеллектуальная революция Канта, обосновавшего внутренний антиномизм и несамодостаточность и, стало быть, потребность постоянной самокоррекции и самообновления нашего мыслительного процесса.

Та же тема внутреннего антиномизма и диалектического самопреобразования ищущей самое себя человеческой мысли (разумеется, в иных системах творческих координат) развертывается в трудах еще двух гигантов немецкой культуры тех времен - Гете и Бетховена ⁷ .

И вот в этот самый период Гегель свершает акт прочтения европейской истории, которая разворачивалась на его глазах как динамика важнейших структур человеческого духа: от погружения в эмпирические связи природного и социального порядков до освобожденного и открытого Божеству самосознания.

Как отмечает один из современных исследователей гегелевской философии, само использование мыслителем библейского понятия Духа (Geist), в его особом, человеческом (стало быть, историческом и самого себя мыслящем, т.е. в конечном счете диалектическом) преломлении, противопоставляет его, т.е. понятие Духа, понятию субстанциальности ⁸ . Последнее понятие означает у Гегеля погруженность человеческого существования в первичное, полуприродное бытие ⁹ .

ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРИАДА

Итак, философ предлагает триадическую схему истории- судьбы и истории-духа. Это - и периоды самой истории, и диалектические стадии духовной эволюции любого развитого человека. Схема, разумеется, наводящая, эвристическая. Однако рождена она в пламени европейских событий того периода, но событий теоретически переосмысленных. Это духовно-историческая триада примерно такова:

1. "субстанциальная", или точнее, "неопосредованная" жизнь, связанная с "утробностью", с неотчлененностью человека от его первичного коллектива, из мира привычек, автоматически принимаемых на веру коллективных суеверий и т.д.;

2. "образованность", "просвещение"(Bildung) - индивидуализирующая, критическая, протестная, исторически и духовно необходимая, но в существе своем отрицательная работа мысли, сознания и общества ¹⁰ ;

3. новый, чаемый уровень народособирания и внутренней солидарности народа. И вместе с тем - новый чаемый уровень внутреннего собирания самой личности. Тот уровень, который, собирая народ и личность в новых уровнях свободы, правоупорядоченности, солидарности и самосознания, обеспечивал бы предпосылки дальнейшего внутреннего роста самой личности.

стр. 128

Третья стадия связана с одной из самых соблазняющих гегелевских утопий. Тем более соблазняющих, что за ней стоит, по сути дела, недосягаемая, но непреложная в истории - и тем более в нынешней истории любой страны - проблема культурного общества и правового государства. Но об этом позже.

А сейчас - последовательно остановимся на этих стадиях очерченной Гегелем триады истории-духа.

Стадия первая. "Субстанциальность", "субстанциальная жизнь" (Unmittelbarkeit) ¹¹ . Речь, разумеется, идет о традиционном или полутрадиционно- этатистском обществе, отчасти сокрушенном в Европе Французской революцией и наполеоновской экспансией, обществе, которое с точки зрения гегелевского универсализма принципиально поставлено под вопрос.

Непосредственно востоковедные материалы на страницах "Феноменологии духа", по сути дела, не обсуждаются. Но проблематика этой первой стадии - историческая погруженность человеческого существования в полуприродную "субстанциальность", "непосредственность" кровнородственно-территориальных коллективов, "субстанциальность", венчаемая системой абсолютной иератической власти, - имеет принципиальное значение для востоковедной мысли. Для одних востоковедов, движимых универсально-прогрессистскими видениями истории, эта проблематика представляет собой не более чем стадиально- исторический фактор. Для других, исходящих из посылок непреложного цивилизационного своеобразия восточных обществ, она остается фактором вечным и неупразднимым. Есть среди востоковедов группа ученых и мыслителей, которые, уходя от прямого решения этой дилеммы, настаивают на длительной "периферийности" или же "синтезности" восточных обществ последних двух-трех- четырех веков. И возможно, в процессе конкретных исследований Востока, эта позиция является одной из самых реалистичных.

Но поставленная Гегелем проблема исторически преодолимой "субстанциальности", проблема брезжащих в каком-то проблематическом далеке горизонтов свободы, остается философски неупразднимой. Каковы бы ни были реакции незападных обществ на европейские векторы индивидуализации и свободы (векторы, подчас навязываемые насильно), каковы бы ни были сюрпризы "периферийного" или "синтезного" развития, сами элементы социоисторического и отчасти даже духовного традиционализма в нашу постгегелевскую эпоху остаются под вопросом. И чем сильнее ярость и конвульсии традиционализма, тем очевиднее его проблематичность. А сам драматический контекст нынешней постгегелевской истории, нынешней постгегелевской "всеобщности" не традиционен, не "субстанциален". И, более того, он проникнут глубокими, хотя и многозначными векторами индивидуализации ¹² .

К этому кругу явлений можно относиться по-разному. Можно интерпретировать их в категориях проблематического прогресса, можно разоблачать их в духе квазирелигиозного или квазиреволюционного кликушества. А можно просто признать, что они есть, что они бытийствуют в истории и что они обусловливают собою многое в многотрудной специфике нынешней исторической жизни. Такова была, скажем, позиция одного из самых преданных, честных и критичных исследователей и последователей Гегеля - Бенедетто Кроче ¹³ .

Стадия вторая - "образованность", "просвещение" (Bildung). Описание и анализ этой стадии несет в себе не только опыт наблюдения Гегелем объективных исторических и социокультурных процессов своего времени, но и рефлексии самого философа, пережившего в юности глубокие просветительские и революционные увлечения.

На этой стадии индивидуализирующийся человеческий дух, протестуя против традиционной подавленности, традиционных стеснений, выступает от имени самого себя, оспаривает действительность от имени самого себя, пытается обосновать самого

стр. 129

себя ¹⁴ . Скептически относясь ко всем традиционным формам социальности и мышления, делая эти формы не более чем объектом революционных "бурь и натисков", философ характеризует эту стадию как плодотворную лишь в процессе внешнего хода истории и как тупиковую в процессах внутренней работы человеческого духа. Ибо, согласно Гегелю, слишком уж велика мера негативной зависимости этой прямолинейно-революционной, индивидуалистичной, протестующей "образованности" от обезличивающих, коллективистских посылок традиционной социальности, традиционного существования ¹⁵ . Но, по мнению Гегеля, протестующее "просвещение", ставя под вопрос обветшавшие формы человеческого опыта, все же, подобно этим формам, несет в себе черты не нашедшего себя и, стало быть, отчужденного от себя духа ¹⁶ .

Завороженное гнетом прошлого, протестно- "просветительское" сознание в конечном счете делает ставку на сугубо индивидуальное, самоцентрическое существование. И следовательно, - на потребительское, присвоительное отношение к миру. Здесь нет понимания того, что человеческая деятельность, человеческий труд, движимые задачами личного выживания и благосостояния, в своем существе универсальны, хотя и не самоценны, ибо составляют необходимую, но недостаточную предпосылку универсальной жизни духа, которая и образует истинный смысл истории.

Так что революционно-протестное сознание, по мнению Гегеля, - это сознание "несчастное". Оно - как бы подневольное орудие истории ¹⁷ , где "своенравие" протестующего человека не есть истинная свобода, а лишь "свобода внутри рабства" ¹⁸ . Спокойная эволюция и притом на разных витках истории здесь едва ли возможна. Разумеется, в один прекрасный день должен рухнуть тот или иной обветшалый кумир традиционализма, но едва ли такой "прекрасный день" не окрашивается густым цветом человеческой крови ¹⁹ ...

Интересно, что этот антииндивидуалистический, анти- "своенравный" гегелевский пафос на страницах "Феноменологии духа" со временем, когда былые революционные настроения немецкой интеллигенции переместились в сферу национал-религиозной и мистической романтики, лишь усилился. И, более того, он приобрел антивождистские, антихаризматические, антиэстетские обертоны. Так, в курсе лекций по эстетике, прочитанных на протяжении 1828/29 академического года и опубликованных посмертно, философ говорил о том, что жесткий самоцентризм, выпячивание индивидуальной талантливости, индивидуального вдохновения подчас и может порождать отдельные правильные наблюдения и идеи. Но в итоге он ведет к внутреннему опустошению, к выпадению из контекста человеческой всеобщности ²⁰ . А ведь говорилось все это тогда, когда немецкая романтическая культура лишь приближалась ко временам Вагнера и Маркса, ко временам воинствующего национального и социального партикуляризма.

Здесь проявляется одна из сквозных и поныне глубоко непонятых и невостребованных тем гегелевского творчества, столь болезненно подтверждаемых и опытом нашей отечественной истории: освободительные стремления, не поддержанные глубокими и разносторонними духовными исканиями (в частности, исканиями философскими, религиозными, научными), легко выхолащиваются и неизбежно - хотя подчас и не в полном объеме - сдают свои завоевания возвратным тенденциям авторитаризма и гнета ²¹ .

Столь актуальная для современного востоковедения, да и шире, для мира, тема взаимообратимости безбрежной свободы и безбрежного авторитаризма преследовала Гегеля до конца его дней. В последнем, предсмертном произведении "Английский билль о реформе 1831 г." философ подтверждал это на ирландском аграрном материале. Совмещение традиционной "органики" с принципами законоогражденной и общественно признанной личной свободы может ложиться на плечи населения

стр. 130

(прежде всего беднейших и необразованных его слоев) особо тяжелым бременем. Власть имущие, информированные, изворотливые умеют манипулировать любыми комбинациями патернализма и свободы ²² ...

Один из текстовых памятников той эпохи эмансипации, которую переживал (в частности, в самом себе) Гегель - парадоксальная и многозначная философская притча о Господине и Рабе, изложенная на страницах "Феноменологии духа" ²³ . При всей эмпирической приниженности и обездоленности Раба перед Господином, положение Раба - в жизненной перспективе - более динамично и открыто, чем положение Господина. На долю Господина выпадает лишь реактивная защита своей власти и прерогатив, а на стороне Раба - потенциальная возможность давить на Господина исподволь (день за днем, год за годом, из поколения в поколение), распахивая пять за пядью поле своей свободы и раздвигая его границы.

По словам английского историка философии, этот крохотный текст о Господине и Рабе - одна из любимейших "философских сказок" левого дискурса XX столетия (марксистского, национал-освободительного, феминистического) ²⁴ . Замечу, правда, что эта сказка не была бы столь утешительной для профессионального свободолюбца, обладай он долей гегелевской рефлексии и гегелевской иронии. Ибо господство и рабство - состояния далеко не линейные (бесконечное убывание самодурства и власти, с одной стороны, и бесконечное расширение горизонтов свободы - с другой), но дурная бесконечность циклических процессов порабощений постепенных эмансипации, переворотов и новых порабощений. Гегель не был бы Гегелем, если бы описал историю как процесс дуализма традиционного гнета и освободительных чаяний, страстей. Не был бы Гегелем, если бы не искал выхода из дурных бесконечностей, т.е. из дуализма мысли и социальности, господства и подчинения. И не был бы Гегелем, если бы не понимал, что изредка проявляемая в истории мудрость правителей и глубокие упреждающие реформы - результат не столько филантропических предрасположений, сколько результат явного или скрытого натиска протестных стихий. И сама внутренняя логика гегелевского диалектического дискурса подсказывает: проходя через горнило длительной институционализации и диалога, эти отношения Господина и Раба могут привести к тому, что Господин станет уже не вполне господином (т.е. хозяином далеко не бесчинным и не безотчетным), а Раб - совсем уж не рабом. Но тогда на философа могут посыпаться камнепады упреков в оппортунизме и реформизме.

И все же неслучайно, что до самой смерти философ откупоривал бутылку шампанского в день взятия Бастилии. Индивидуализированная стихия протеста в сочетании с озабоченностью сохранения жизни действовала в нем самом.

Стадия третья - взаимообретение личности и народа, или

ТОТАЛИТАРНЫЙ СОБЛАЗН

Гегель жил мечтой о творческом, или диалектическом, преодолении (Aufhebung) дуализма природно- традиционалистского Рабства и рвущегося к Господству эмансипированного "своенравия" в государстве будущего, которое смогло бы воссоединить в себе требования человеческой солидарности, правоогражденной свободы и просвещенности. Эта мечта остается путеводной звездой и соблазном для общественной и философской мысли Запада, Славянского мира. Латинской Америки, Востока. И каждый толкует эту мечту сообразно своим склонностям. Одни восхваляют Гегеля за уступки этатизму, другие проклинают его за тоталитарные обертоны (самое лучшее, что написано в этом ключе - "Открытое общество и его враги" Карла Раймунда Поппера), третьи пытаются обосновать учением Гегеля свои бредни о "новом человеке".

Но, если исходить из текстов и смыслов "Феноменологии духа", так ли всеобъемлющ и на себе замкнут содержащийся в этой книге тоталитарный соблазн? По край-

стр. 131

ней мере, возблагодарим Гегеля за постановку вопроса о нерасторжимости сокровенно личного, коммуникативного и общественного в человеке, а также прислушаемся к его опасениям в отношении дальнейшей (для его времени!) исторической эволюции Европы. И только ли Европы?

Гегель настаивает на объективной потребности взаимной гармонизации мысли и внутреннего мира человека, с одной стороны, и исторических судеб народа - с другой. Согласно Гегелю, культ "народного духа" - коррелят всего того, что лишено подлинной личной духовной концентрации; коррелят смертно-естественного, "рассеянного", расслабленного в человеке и в Бытии ²⁵ . Однако не состоявшиеся в самих себе и торопящиеся слиться с массами личности едва ли способны состояться как народ. Так что из глубины наполеоновских времен философ как бы предупреждает нас об унизительности и бесперспективности всех этих разгоряченных националистических и народнических чаяний. Они могут быть функционально важным эмпирическим моментом истории, но по своей философской сути остаются лишь проявлениями все той же "свободы внутри рабства" ²⁶ . Тем более что идеал патерналистской власти, ориентирующий себя на образы пасторального прошлого, противоречив сам по себе. Нельзя прививать и воспроизводить былые и, стало быть, изжитые формы "народного духа", ибо само содержание человеческого духа не статично. И, следовательно, в другую эпоху оно уже иное ²⁷ .

Гегелю, с присущим ему отвержением духовного имитаторства и расслабленности, свойственно превозносить деятельность, труд, мастерство, кооперацию в труде, а также, разумеется, и человека, достойно владеющего навыками труда (Werkmeister). Казалось бы - почтительный реверанс перед исторически близящимся марксизмом. Но нет! Гегель пишет, что утратившее критическую рефлексию и теряющее чувство меры превознесение мастерства, труда, умелого труженика - это лишь не более чем культ человеческого духа, но духа частичного, расколотого, наспех анализирующего, еще не доросшего до серьезного миропознания и самопознания ²⁸ .

Так что, судя по тексту "Феноменологии духа", Гегель, принявший в себя и на себя тройственный вызов традиционализма, либерал-прогрессизма и уже замаячивших в его время тоталитарных соблазнов, совершает как бы невольный акт тройного преодоления (разумеется, в мысли, в духе) основных вызовов последующей истории на разных континентах - вызовов традиционалистских, индивидуалистических, тоталитарных. Эти вызовы - как бы судьба, постоянно стучащая в дверь (если вспомнить бетховенское объяснение первых тактов его Пятой симфонии)...

Чем же преодолеваются вызовы истории? Как преодолеваются? Да и преодолеваются ли вообще?

Попытаемся поискать (не отыскать, а именно по-искать!) ответы на эти вопросы, обращаясь к тем религиозно- философским сторонам гегелевского творчества, которые не вполне изучены не только в отечественной, но и в мировой литературе.

Впрочем, к литературе не может быть претензий. Гегеля - "много" (не только в объемах, но и в концентрированности смыслов), его философское честолюбие было непомерно, а своим едким, а подчас и сварливым критицизмом он успел "насолить" чуть ли не каждому из направлений мысли.

АПОЛОГИЯ СВОБОДЫ

Для дальнейшего моего рассуждения важно уяснить значение одной из категорий, ставшей в трудах позднего, зрелого, систематизирующего Гегеля категорией основополагающей. Это - категория "Абсолютного Духа". В "Феноменологии духа" она формально отсутствует. Но она как бы вызревает на страницах книги. Вызревает, как и все остальное содержание последующего гегелевского творчества.

стр. 132

Эта категория не легка для толкования. Одни исследователи творчества Гегеля торопятся отождествить ее с Богом, другие - с историческим взрослением мира. Я склонен, именно исходя из материалов "Феноменологии духа", определять ее как вершащийся в глубинах человеческого сознания открытый процесс диалектического взаимодействия между Богом и миром.

Гегель пишет, что человеческий дух только тогда и в состоянии переступать партикулярные границы несхожих форм общежития и стилей мышления, когда он приобретает способность универсально мыслить себя, удостоверяя себя в своей свободе ²⁹ . Стало быть, гегелевский Абсолютный Дух можно определить как божественный контекст разворачивающегося во времени мира. Контекст, неотрывный от мира и вбирающий в себя следы его творческой динамики.

Сейчас многие исследователи - каждый по-своему - пишут о важности применяемой в "Феноменологии духа" категории Aufhebung: снятие, или точнее, диалектическое преодоление. Действительно, история прошлого, настоящего или будущего может восприниматься как музей исчерпавших себя и преодоленных форм индивидуального или коллективного опыта людей. Но подход музейный предполагает некоторую внешнюю дистанцию, некоторую отрешенность коллекционера. Однако гегелевская Aufhebung - знак тех реалий, которые, выйдя из внешнего круга существования, продолжают действовать в памяти и отчасти даже в актуальном опыте духа.

Можно сколько угодно рассуждать об исторической исчерпанности традиционных форм общежития, но проблематика связи человека с природными основами его бытования (биосоматическими, экономическими, микро- и макроэкологическими) и с опытом его становления в лоне первичных групп как была, так и остается непреложной. Непреложны и связанные с анализом всего этого круга явлений научные наработки востоковедного знания на протяжении последних трех столетий.

Можно как угодно глумиться над либерал-прогрессистским способом понимания истории, но при отбрасывании проблемы внутреннего самоопределения и правоогражденной свободы человека вольно или невольно обессмысливается история, превращаясь в подобие кладбища или концлагеря. Тот, кто отбрасывает проблему взаимообусловленности государственности и свободы, тем самым накликает круговорот терроризма и псевдоорганической авторитарной власти, ввергая самих себя в темные области ирреального, тенеподобного существования ³⁰ .

В посмертно изданных "Лекциях по философии религии" Гегель косвенно отвечает на вопрос о сути своей трактовки понятия Абсолютного Духа, определяя свободу как сознание человеком "своей бесконечности в себе". Такое сознание ставит человека над призрачностью чисто эмпирического существования, вводя его в область высших смыслов и высших порядков развивающегося во времени Бытия. И, стало быть, истории ³¹ . А если вернуться к гегелевскому жаргону, то строящий и познающий себя в человеке и в истории Абсолютный Дух связан с тем "одушевлением", или одухотворением (Begeistung), "в силу которого субстанция становится субъектом" ³² . Можно сказать еще и так. Гегелевское понятие Абсолютного Духа означает нашу живую, осмысленную (о-смысленную!) и потому внутренне свободную связь с Божественным и человеческим универсумом (Allgemeine).

Из всего сказанного становится понятным, что человек для Гегеля - не печальный объект природных или социальных инерции, ведущих лишь к надрыву, надлому, распаду, исчезновению и смерти, но - по призванию - именно "субъект", творческое существо. Искусство, вера, глубина научного исследования, философствование, умение соотносить себя с опытом жизни, познания и веры других людей, т.е. то самое, что обозначается строгим и требовательным понятием культуры, - все это превращает историю из нагромождения внешних событий в нечто исполненное человеческого смысла.

стр. 133

Процесс этот не идилличен. Человеческий дух - как это дано в христианских переживаниях Страстной Седмицы - проходит через идею "смерти Бога" ³³ ; через комплекс чувств, связанных с сиротством, собственной виной, подавленностью, сокрушенностью. "Смерть Бога" - это вырванное из контекста "Феноменологии духа" словосочетание стало со времен Ницше как бы козырной картой множества нигилистических учений. Но ведь за "смертью Бога" - если уж рассуждать о Страстной Седмице - катарсис Воскресения ³⁴ . И как все это созвучно поздним стихам Гете: "Stirb und werde!" - "Умри и будь!":

... Чтобы вырваться за грань
Вечной круговерти, -
Через смерть пройди и стань
За чертою смерти.
Коль душе не удалось
Смысл объять огромный -
Знай: ты просто скорбный гость
На планете темной...

                                (Перевод Е.Б. Рашковского)

Вызревающее в книге Гегеля эксплицитное понятие о смысле истории, противостоящее идее "смерти Бога" и нашему соответственному статусу "скорбного гостя" (ein trueber Gast) я определил бы как достоинство-в-свободе, или vice versa - свободу-в-достоинстве. Такое взаимное соотнесение достоинства и свободы, по мысли Гегеля, возможно лишь при понимании самоценности духовной природы (или, точнее, сверхприроды) человека ³⁵ . Но тогда открывается и новый взгляд на смысл столь популярной в нынешней философии гегелевской категории Aufhebung, т.е. диалектического преодоления на высших уровнях культуры противоречий мысли, социальности и собственно истории ³⁶ . Такое вбирающее в себя преодоление, такое самообретение человеческого духа в противоречивых потоках времен и есть "действительная история" ³⁷ .

Хотелось бы обратить внимание читателя на отличие гегелевской идеи "действительной истории" от того, как трактовалась она в левом дискурсе позапрошлого и прошлого столетий, в частности, в сочинениях "классиков марксизма- ленинизма". "Действительная история" не отождествляется с претензиями авангардных джентльменов и мобилизуемых ими масс на гипотетическое будущее. "Действительная история" есть. Она в том или ином виде, зачастую полускрытом или дискретном, присутствует в прошлом, настоящем и будущем. И человеческий дух должен ее искать. В частности, и в самом себе. И не последнюю помощь в этом искании должны оказать духу труды над словом и образом, над интроспекцией и познанием, которые достигнуты на протяжении веков и веков культуротворчества Запада и Востока. И Гегель был не так уж не прав, когда видел в собственном философском труде момент такого рода искании, противостоящих силам изничтожения и смерти ³⁸ .

Владимир Соловьев - величайший философ России - писал в своих трудах, что вопрос о самосознающей и самосозидающей человеческой свободе есть вопрос, поставленный в истории именно Западом. И притом - при активном участии Гегеля. Вопрос этот - всечеловеческий, универсальный, перекрывающий рамки Западной цивилизации, которая и поставила этот вопрос, но с такой силой и с таким размахом, что сама по себе решать его уже не может. Однако все же именно за Западом в этом смысле - некоторое духовно-историческое первородство ³⁹ . И книга "Феноменология духа" -одно из "удостоверений" такого первородства; первородства, которому противопоказаны всякая надменность и самодовольство.

Так что история едина. Контекст ее един. А богатство ее круговых - ситуационных, психологических, типологических, стилевых - закономерностей лишь подкрепляет это единство, сообщая ему особую драматическую гармонию и сложность. Ту

стр. 134

гармонию и сложность, которой запечатлела себя великая немецкая музыкальная культура гегелевских времен - от Гайдна и Моцарта до Шуберта и Мендельсона. А если мы - на шпенглеровский манер - торопимся оспорить это неповторимое единство бесчеловечным круговоротом внешних явлений, то воистину прав Гегель: "тем хуже для фактов".

Чтобы как-то, в духе самого же Гегеля, сбить накал нашего гегелевского дискурса некоторой долей иронии, предложу великодушному вниманию читателя собственный стишок о "Феноменологии духа".

Сонет им. Гегеля

Кто просветил бы эти бельмы? 
Невесть какая благодать -
Георга Фридриха Вильгельма 
на даче летом почитать,

узнав, что бедное созданье, 
пройдя субстанций мнимый рай, 
в развоплощенном состояньи 
себя находит невзначай,

что горизонты - не бескрайни, 
что в мире - только рассвело 
и что, как птица или лайнер, 
душа ложится на крыло.

Понять, простить и вновь понять, 
Чтобы запутаться опять.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Лифшиц М.А. Предисловие // Гегель Г.В.Ф. Эстетика в четырех томах. М., 1968. Т. 1. С. VII; С.И. Лапшин акцентировал внимание на гегелевской трактовке исторического Востока как "детства" человечества; но, по мысли С.И. Лапшина, эта акцентировка - при всей ее жесткости и условности - все же заставляет задуматься о том, что, согласно современной, уже послегегелевской, психологии и историографии, человек во многих отношениях формируется и живет опытом именно детства (см.: Лапшин С.И. "Восточный мир" в системе Гегеля // Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992).

² Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М., 1959. С. 49.

³ Проблема дисциплинарных границ между востоковедением и "третьемироведением" (как знанием о социоисторическом и социокультурном опыте нынешних развивающихся стран) - во всей непреложности и, одновременно, условности этих границ - наиболее подробно и квалифицированно описана в трудах М.А. Чешкова. См., например: Чешков М.А. Глобальный контекст постсоветской России. Очерки теории и методологии мироцелостности. М., 1999.

Исследования не восточных, но специфических евро- североамериканских корней объективной третьемирской проблематики, даются прежде всего в трудах Им. Валлерстайна.

О европейских корнях третьемироведения / девелопменталистики как особой форме организации социогуманитарной научной мысли и научной речи см.: Рашковский Е.Б. Третий мир: судьба макроистори- ческого понятия // Восточный мир: опыты общественной трансформации. М., 2001.

⁴ См. труды Им. Валлерстайна, Леопольде Сеа (Zea), Я.Г. Шемякина и др.

⁵ См.: Овсянников М.Ф. Указ. соч. С. 50-85.

⁶ См.: Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995. С. 137.

⁷ Nota bene для историка: в то время, когда Гегель пишет "Феноменологию духа", Гете завершает первую часть "Фауста", а Бетховен пишет Пятую симфонию.

⁸ Более подробное обсуждение этого понятия см. ниже.

⁹ См.: Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с франц. и предисл. И. Фомина. М., 1998. С. 142- 143.

В этой связи вспоминаю слова, которые часто слышал от М.К. Мамардашвили: коль скоро человек мыслит себя, он уже тем самым принадлежит "сверхъестественному" порядку Бытия. Однако, входя в об-

стр. 135

щук" ткань Бытия и внося в Бытие момент своей "сверхъестественности", человек и самые процессы сознания заставляет "бытийствовать". Тем самым ставится под вопрос школярский дуализм Бытия и сознания.

¹⁰ Судя по относительно ранней работе Гегеля "Дух христианства и его судьба" (1798-1800), опыт противостояния и противления индивида нерасчлененному "духу целого" был экзистенциально пережит философом в юности и сохранен в себе и в собственном творчестве до конца дней (Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1 / Общ. ред. и вступит, ст. Гулыги А.В. Пер. Левиной М.И. М., 1975. С. 167).

¹¹ ФД.С.З.

¹² См.: Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ., под ред. Иноземцева В.Л. М., 2002.

¹³ Погруженный в европейскую, и особенно в родную итальянскую, культурно-историческую специфику, Б. Кроче был еще дальше от востоковедных сюжетов, чем Гегель. Но эта дистанция - чисто внешняя, не философская и потому обманчивая.

¹⁴ Позднее, детально изучая историю философии, Гегель типологически уподобил досократовскую софистику современному ему Просвещению. В обоих случаях действовала, по его мнению, связанная с процессами индивидуализации и "ворвавшаяся" в историю рефлексия ( Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. Вторая // Соб. соч. Т. 10. М., 1932. С. 9).

¹⁵ Nota bene для востоковеда, слависта или латиноамериканиста. В незападных контекстах подобного рода революционно-просветительские течения могут принимать сколь угодно ностальгические, почвеннические, народнические обертоны. Здесь заместителем устоявшегося, прочного, авторитарно-традиционного может иной раз выступать мощное инокультурное, чуждое. Но суть дела от этого не меняется, ибо в данном случае мысль опирается не на глубокий философский и исторический анализ, а прежде всего - на силу своих протестных притязаний.

¹⁶ См.: ФД. С. 260-263. Едва ли не самые блистательные художественные открытия этой протестующей отчужденности в литературах Востока - романы Рабиндраната Тагора "Гора" и "Дом и мир".

¹⁷ См.: ФД. С. 200-202.

¹⁸ Там же. С. 108.

¹⁹ См.: Там же. С. 293. Здесь - полускрытая ироническая полемика с повестью Д. Дидро "Племянник Рамо".

²⁰ См.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика в четырех томах. Т. 1. С. 32-33.

²¹ См.: Bal К. Historiozofia Hegia miedzy dialektyka i metafizyka. Proba interpretacji pojec "Reformacja" i "Rewolucja" // Studia filozoficzne. Warszawa, 1975. N 1. На российском материале это - одна из центральных и самых глубоких тем трудов А.С. Ахиезера.

²² См.: Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 387.

²³ См.: ФД. С. 103-104.

²⁴ См.: Спенсер Л. Гегель для начинающих / Пер. Харламовой Л.В. Ростов на Дону. 1998. С. 60-61.

²⁵ См.: ФД. С. 370.

²⁶ Там же. С. 108.

²⁷ См.: Шаймухамбетова Г.Б. Указ. соч. С. 155.

²⁸ Позднее эту гегелевскую тему подхватил Н.А. Бердяев. Согласно Бердяеву, творчество - это не столько создание объективированных "продуктов" деятельности, сколько процесс достойного переживания человеком Бога, Mipa и другого человека в самом себе. Следствием этого процесса и могут становиться некоторые достойные внешние результаты.

²⁹ См.: ФД. С. 321-322.

³⁰ См.: Там же. С. 239.

³¹ См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. С. 396.

³² ФД. С. 419.

³³ Там же. С. 400.

³⁴ В этой связи можно припомнить эпизод из начала первой части "Фауста": потрясенный ангельским пением Пасхальной ночи, герой отбрасывает самому же себе приготовленный кубок с ядом. Впереди - новые встречи с людьми, жизнью и мыслью. И вместе с тем - новые срывы и страдания.

³⁵ См.: ФД. С. 234-235.

³⁶ См.: Там же. С. 150-152.

³⁷ Там же. С. 430.

³⁸ См.: Кожев А. Указ. соч. С. 208.

³⁹ Реконструкцию этого круга идей Владимира Соловьева см.: Рашковский Е.Б. Профессия - историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры XX столетия. Новосибирск. 2001. С. 22-41.

Permanent link to this publication: